2. Freiheit und Notwendigkeit in der Geschichte -
Anthroposophische und marxistische Gesellschaftsauffassung

Steiner will soziale Gesetzmäßigkeiten aufweisen, die „für das soziale Leben mit einer solchen Ausschließlichkeit und Notwendigkeit“ gelten, „wie nur irgendein Naturgesetz für ein gewisses Gebiet von Naturwirkungen gilt“.[1] Jedoch begründet für ihn die objektive Wirksamkeit solcher Gesetze keine geschichtliche Notwendigkeit im Sinne einer vorbestimmten Grundrichtung des Geschichtsverlaufs. Die Betrachtung von Steiners sogenanntem Sozialem Hauptgesetz mag dies verdeutlichen. Es besagt: „Das Heil einer Gesamtheit von zusammenarbeitenden Menschen ist umso größer, je weniger der einzelne die Erträgnisse seiner Leistungen für sich beansprucht, das heißt, je mehr er von diesen Erträgnissen an seine Mitarbeiter abgibt, und je mehr seine eigenen Bedürfnisse nicht aus seinen Leistungen, sondern aus den Leistungen der anderen befriedigt werden.“ Einrichtungen, die dem Gesetz widersprechen, führen, so Steiner, zu Mißständen. Er will das Gesetz keineswegs bloß gesinnungsethisch aufgefaßt wissen, sondern hält soziale Einrichtungen für erforderlich, die seine Beachtung sichern.[2]

Das Gesetz legt die Handlungsweise der Menschen nicht fest; welche Einrichtungen diese schaffen, ist Sache ihrer Entscheidung und Phantasie. Die Handlungsursache ist freiwirkend, und das Gesetz beschreibt nur den notwendigen Zusammenhang zwischen einer bestimmten Handlungsweise und ihren Wirkungen. Wird das Gesetz nicht beachtet, macht es sich allerdings, in katastrophischer Weise und hinter dem Rücken der Menschen wirkend, gegen sie geltend. Wenn-dann-Relationen dieser Art aufzudecken ist, nach Steiner, Aufgabe der Sozialwissenschaft. Diese ist - Steiner spricht es im Zusammenhang mit der Volkswirtschaftslehre so aus - theoretisch und praktisch zugleich. Theoretisch, soweit sie beobachtet und Beobachtungen deutet, so wie man aus Barometer- und Thermometerstand Luftdruck und Wärmestand abliest. Praktisch, insoweit aus diesen Beobachtungen sinnvolle Maßnahmen sich ableiten müssen, die nicht an Symptomen, sondern an Ursachen ansetzen. Darüber hinaus geht es um die Reflexion des moralischen Aspekts der Anwendung der Wissenschaft, die für Steiner müßige Neugierde darstellte, würde sie nicht auf die Erhöhung des Daseinswerts des einzelnen hinarbeiten: „Den wahren Wert erhalten die Wissenschaften erst durch eine Darstellung der menschlichen Bedeutung ihrer Resultate.“[3]

Von entscheidender Bedeutung für die Herausarbeitung der Spezifik des anthroposophischen gegenüber dem marxistischen Geschichts- und Gesellschaftsverständnis ist das Problem des Verhältnisses von Freiheit und Notwendigkeit. Dieses Besondere an Steiners Freiheitsphilosophie besteht nicht etwa darin, daß dieser im Anschluß an Stirner und Mackay der schrankenlosen Willkür eines ungeschichtlichen und ungesellschaftlichen Individuums das Wort reden würde. Nicht nur, daß er in der Ökonomie auf den objektiven Gemeinsinn des kollektiven Urteils assoziierter Produzenten, Konsumenten und Händler setzt, er schätzt vor allem den Wert von gesellschaftlicher Arbeit und Kulturentwicklung für die Herausbildung der freien Persönlichkeit hoch ein. Folgt der Mensch auf der Stufe der Wildheit zwanghaft seinen Trieben und Gelüsten, so ist es gerade die Seßhaftwerdung und die äußere Arbeit an der Natur im Ackerbau, die auch zur inneren Arbeit, zum Umgehenlernen mit den Begierden und damit zur immer weitergehenden Fähigkeit der Selbststeuerung führt.[4]

Freiheit wird auch für Steiner erst geschichtlich errungen, ja dem Reich der Notwendigkeit abgetrotzt: Es ist der geschichtliche Weg der Menschheitsentwicklung, der vom bloß „automatischen Handeln (nach natürlichen Trieben und Instinkten)“ über das „gehorsame Handeln (nach sittlichen Normen)“ zum „freien Geist“ führt, der diese „Vorstufen der Sittlichkeit“ überwindet, sich herausarbeitet aus Naturzwang und Normzwang.[5] Wenn Steiner den menschlichen Freiheitsspielraum in der Geschichte auch größer einschätzt als Marx, ignoriert er so wenig wie dieser materiell-ökonomische Voraussetzungen der Emanzipation des Menschen. In den Berliner Arbeitervorträgen formuliert er mit aller Deutlichkeit: „Die alten Weltanschauungen stehen mit den alten ökonomischen Ordnungen, aber sie werden auch mit diesen fallen. Der ökonomisch befreite Mensch wird auch als wissender und sittlicher ein freier sein; und wenn die ökonomische Ordnung allen Menschen ein menschenwürdiges Dasein bringen wird, dann werden sie auch eine Weltanschauung zu der ihrigen machen, die den Geist ganz befreit.“[6] Die kritische Wendung gegenüber dem marxistischen Freiheitsbegriff erfolgt an einer anderen Stelle: Für Steiner ist nicht nur die Vorstellung der bürgerlichen Aufklärer von der ,natürlichen‘ Freiheit des Menschen schief, auch die marxistische von der gesellschaftlichen Natur der Freiheit verwechselt Bedingung mit Ursache: „Die Natur macht aus dem Menschen bloß ein Naturwesen, die Gesellschaft ein gesetzmäßig handelndes; ein freies Wesen kann er bloß aus sich selbst machen.“[7] Auf dem Entwicklungsweg des Menschen und der Menschheit spielen „Normen ihre berechtigte Rolle“. Das Ziel jedoch „besteht in der Verwirklichung rein intuitiv erfaßter Sittlichkeitsziele.“ Auch die Gesetze und Normen sind allesamt einmal der Intuition einzelner Menschen entsprungen, die ihnen Geltung verschafften; - unfrei ihnen gegenüber „wird nur der, der diesen Ursprung vergißt, und sie entweder zu außermenschlichen Geboten, zu objektiven vom Menschen unabhängigen sittlichen Pflichtbegriffen oder zur befehlenden Stimme seines falsch mystisch zwingend gedachten Innern macht.“[8]

Für Steiner ist der Freiheitsbegriff nur auf Individuen anwendbar, für Kollektivsubjekte unpassend. Kollektive Befreiung gibt es allenfalls im Sinne der Aufhebung von Verhältnissen des Zwangs und der Bedrängnis, die positive Freiheit ist jedoch eine „Freiheit wozu“ und mit der Aufhebung von Freiheitsbeschränkungen noch nicht erreicht. Befreiung kann in einem System neuer Zwänge enden. So führte in der Bundesrepublik die erreichte Freiheit vom Faschismus nicht etwa zum Aufblühen eines freien Geisteslebens und grundlegender gesellschaftlicher Neugestaltung, sondern es begann stattdessen der Tanz ums goldene Kalb, „Wirtschaftswunder“ genannt, die Anbetung des wirtschaftlichen Wachstums, das aus einem Mittel zur Befriedigung der Bedürfnisse selber zum ersten Bedürfnis wurde: ein Zustand der Unfreiheit. Freizeit ist nur Bedingung von Persönlichkeitsentfaltung, mit der sie jedoch nicht zusammenfällt. Ein vielfach durch Reklame, Konsum- und Statuszwänge fremdbestimmtes Freizeitverhalten beweist dies schlagend.

Je freier jemand ist, um so gemeinschaftsfähiger wird er auch sein, nicht im Sinne der Anpassung an eine Herdenmoral, sondern im positiven Verständnis der Freiheit des anderen. Darin geht Steiner auch über jenen bürgerlichen Freiheitsbegriff hinaus, der die Freiheit des anderen bloß negativ, als Grenze und Schranke der eigenen begreift und zu respektieren fordert.[9] Während der bürgerliche Freiheitsbegriff zur Rechtfertigungsideologie für Unbrüderlichkeit in der Wirtschaft verkam, die die Gleichheit des bürgerlichen Rechts formal bleiben ließ und eine wirkliche Freiheit des zum Anhängsel der Wirtschaft und des ihr dienenden Staates degradierten Geisteslebens gar nicht aufkommen ließ, zielt Steiners Freiheitsbegriff auf eine menschenwürdige Sozialgestaltung: „Mit der Idee des freien Geisteslebens“ hat er „eine ganz neue Dimension des Freiheitsgedankens eröffnet. Die liberale Freiheit, die unverzichtbar ist, war eine Freiheit des Privaten, eine Freiheit zum Kritisieren ohne Folgen. Rudolf Steiner redet von der öffentlich bedeutsamen Freiheit. Also von der Freiheit der Schulen und anderer Korporationen des Geisteslebens, durch welche Fähigkeiten, Einsichten und Initiativen kraftvoll in das soziale Leben einfließen - so daß sie schließlich zur Befreiung der Arbeit und damit des handelnden Menschen führen [...]“[10]

Steiner geht nicht von Spekulationen über die Willensfreiheit aus, sondern versucht die Sphäre der freien Handlungen einzugrenzen und die Gestalt dieser Handlungen von der Beobachtung her akribisch zu beschreiben: Für beliebige menschliche Handlungen kommen zwei Momente in Betracht, das Motiv und die Triebfeder. Eine bestimmte Vorstellung (das Motiv) veranlaßt nur dann zu einer Handlung, wenn sie auf eine entsprechende Disposition im Menschen auftrifft. - Die Vorstellung des Essens wirkt auf einen Satten anders als auf einen Hungrigen, die Vorstellung der Qualen eines Tieres anders auf einen Mitleidigen als auf einen Rohling usw. Wo die Vorstellung einer bestimmten Handlung allein aus dem begrifflichen Denken heraus gewichtet und gewertet wird, ist die Triebfeder nicht eine Begierde, ein Gefühl, ein früheres Erfolgserlebnis bei einer ähnlichen Handlung o.ä., sondern die praktische Vernunft; hier sind also Motiv und Triebfeder gedanklicher Art. Aber nicht nur, wo die Handlung durch die einmal gegebene charakterologische Anlage im voraus bestimmt ist, auch da, wo sie quasi automatisch sich aus abstrakten, starren Moralprinzipien ergibt, herrscht noch keine Freiheit. Erst der aus Erkenntnis Handelnde, der „aus dem freien Spiel seiner Gestaltungskräfte Antrieb und Ziel in jedem einzelnen Fall phantasievoll erfinderisch schöpft“[11], entfaltet sein Wollen frei. Hier ist der Ideengehalt der Handlung in einer konkreten Situation das Entscheidende, Liebe zur Sache das Bewegende, es herrscht kein Zwang: die Handlung könnte genauso gut unterlassen werden. „Ethischen Individualismus“ nennt Steiner dieses Ausleben individueller Sittlichkeitsziele.[12]

Die so verstandenen Gesetze des Handelns, „die sittlichen Ideale“, sind „keine Abbilder [...], sondern ein nur in uns Vorhandenes. Sie sind unser freies Erzeugnis.“ Wir führen nur aus, was wir uns selbst als Norm in der konkreten Situation setzen.[13] Bei Handlungen dieses Typs kann nicht davon die Rede sein, daß sie durch unabhängig vom menschlichen Wollen und Vorstellen wirkende soziale Gesetze bestimmt würden.

Weil das freie menschliche Handeln, im Gegensatz zum unfreien, durch nichts als sich selbst bedingt erscheint, sind für die Geschichtswissenschaft Steiner zufolge jene Erklärungsweisen, die für die anorganische und organische Natur Gültigkeit haben, unzureichend. Das Gegebene ist in der Geschichte nur das Material, mit dem die geschichtlichen Akteure sich auseinandersetzen. Sie finden auf die Zwänge, Bedrängnisse und materiellen Notwendigkeiten des gesellschaftlichen Lebens schöpferische, nicht von vornherein festliegende, originelle Antworten. Deshalb ist die Geschichte ein offener Prozeß, in dem die Sphäre der gewollten Wirkungen immer mehr erweitert wird. Die Geschichtswissenschaft „muß stets im Auge haben, daß die Ursachen zu den geschichtlichen Ereignissen in den individuellen Absichten, Plänen usw. der Menschen zu suchen sind. Alles Ableiten der historischen Tatsachen aus Plänen, die der Geschichte zugrundeliegen, ist ein Irrtum.“[14] Das geht, ohne daß sie genannt würde, gegen die Hegelsche Geschichtskonstruktion und will betonen, daß die Geschichte nur den Sinn hat, den die Menschen ihr geben. Mit einem naiven Für-Wahr-Halten der Selbsteinschätzung der geschichtlichen Akteure hat es nichts zu tun. Die Geschichtswissenschaft muß durchaus die objektive Situationslogik berücksichtigen, aus der heraus die Individuen handeln, muß Quellen der Selbsttäuschung der Akteure des historischen Dramas aufspüren. Insofern schließen sich Ideologiekritik und Anthroposophie nicht aus, sondern ein. Ideologisch und falsch kann nach Steiner das Bewußtsein allerdings nur dann sein, wenn es die Beweggründe des Handelns nicht voll erkennend durchdringt. Wo dagegen aus einer aus Erkenntnis fließenden sittlichen Intuition gehandelt wird, hört alle Suche nach weiteren, den „wahren“ Beweggründen auf:

Wo wir es mit demjenigen am Menschen zu tun haben, das frei ist von „typischer Denkungsart und gattungsmäßigem Wollen, da müssen wir aufhören, irgendwelche Begriffe aus unserem Geiste zu Hilfe zu nehmen, wenn wir sein Wesen verstehen wollen [...] beim Verstehen einer freien Individualität handelt es sich nur darum, deren Begriffe, nach denen sie sich ja selbst bestimmt, rein (ohne Vermischung mit eigenem Begriffsinhalt) herüberzunehmen in unseren Geist [...] So wie die freie Individualität sich freimacht von den Eigentümlichkeiten der Gattung, so muß das Erkennen sich freimachen von der Art, wie das Gattungsmäßige verstanden wird.“[15] Der prinzipielle Ideologieverdacht, der den Unterschied in der Motivation freien und unfreien Handelns nicht beachtet, führt dagegen leicht zur Intoleranz: man nimmt fremde Ideen von vornherein deshalb nicht ernst, weil sie ja doch nur der Ausfluß undurchschauter oder gar bewußt verschleierter Interessengebundenheit sein können.

Interessenlage und Situationslogik vermögen durchaus in einem gewissen Umfang die Ähnlichkeit der Reaktion von Angehörigen einer bestimmten, durch gleichgerichtete Interessen verbundenen Menschengruppe in analogen Situationen verständlich zu machen. Es gibt durchaus eine Logik des Unternehmerverhaltens oder des Verhaltens der Arbeiterschaft. Diese Logiken können etwas Zwingendes haben, besonders da, wo die Angehörigen der Gruppe bloß einmal „bewährte“ Verhaltensmuster nachahmend wiederholen. Doch originelle Persönlichkeiten erobern sich auch immer wieder Spielräume gegenüber dem, was „man“ in einem bestimmten sozialen Zusammenhang „zu tun hat“. Ein Teil der sozialen Reibungen beruht auf dem Konflikt der Logiken kollektiven Verhaltens untereinander, ein anderer Teil auf dem Aufbegehren einzelner gegen diese Logiken.

Steiner vollzieht also die Marxsche Hypostasierung der objektiven Bedingungen geschichtlichen Handelns zu dessen Ursachen nicht mit. Und wenn im Wörterbuch der marxistisch-leninistischen Philosophie von Klaus/Buhr festgestellt wird, die Verwirklichung des Willens, „die in der Willenshandlung vollzogen wird“, sei mit „der Überwindung innerer - im einzelnen Menschen selbst liegender - und äußerer - aus der gesellschaftlichen und natürlichen Umgebung resultierender Widerstände verbunden“[16], also doch wohl in hohem Maße gegen die Wirkungsrichtungen der objektiven Determinationsketten gerichtet, dann wird damit ungewollt die Berechtigung dieser Weigerung unterstrichen. Diese bedeutet auch, daß Steiner den Gestaltungsspielraum der Individuen in der Geschichte - im Guten wie im Bösen! - höher einschätzt als Marx, ohne jedoch seinen historischen Charakter zu negieren.

Die These von der Freiheit als der Fähigkeit, mit Sachkenntnis entscheiden zu können[17] ist für den ethischen Individualismus nur die halbe Wahrheit. Denn die Kenntnis der Sache erspart ja die Entscheidung nicht, sondern befähigt den Handelnden nur zur richtigen Einschätzung der Realisierungsbedingungen und möglichen Folgen seiner Handlung. Der Entschluß, einem Freund zu helfen, also die Realisierung der sittlichen Idee der Freundschaft in einer bestimmten Situation, ist keine Folge der Sachkenntnis. Denn man kann wissen, womit man sachgemäß helfen könnte, und die Hilfe dennoch unterlassen.

Jedes Handeln greift in Bestehendes ein; sinnvolles Handeln setzt daher die Kenntnis der Mittel voraus, mit denen ein bestimmter Zweck erreicht werden soll, die Beachtung der Gesetzmäßigkeiten des Objekts, mit dem umgegangen wird oder das verändert werden soll. Dieses „Know how“ - Steiner nennt es „moralische Technik“ - ist eine Voraussetzung des sittlichen Handelns, aber die Voraussetzung der Sache ist nicht die Sache selbst. Freiheit setzt Einsicht in die Notwendigkeit voraus. Aber die Einsicht in die Notwendigkeit ist noch nicht Freiheit. Es ist ja noch die Frage, ob eine Notwendigkeit in ihrem Sinn begriffen wird oder ob man sich einem Zwang beugt und die Sinnlosigkeit von Widerstand „einsieht“. Ein Zustand, in dem eine führende Partei unter Berufung auf ihr Wissen um die gesellschaftlichen Entwicklungsgesetze die Notwendigkeit festlegt, während dem Fußvolk nur die Freiheit bleibt, sich einsichtsvoll in diese Notwendigkeit zu fügen, ist sicher noch nicht das verwirklichte Reich der Freiheit. Das Problem liegt jedoch noch tiefer. Wäre das Denken, das nicht nur Einsichten vollzieht, sondern auch Handlungsziele ersinnt, nicht durch sich selbst, sondern durch die Physiologie der höheren Nerventätigkeit bestimmt, dann wäre jedes Freiheitserlebnis nur eine illusionäre Vermeinung. Diese Problematik ist in der Engelsschen Freiheitsdefinition schlicht verdrängt. Äußere Umstände können den Menschen in „seinem Handeln, in der Ausführung seines Willens, in der Verwirklichung seiner intuitiv erfaßten Tatideen beschränken, hindern, sogar zwingen. Die grundlegende Frage ist, ob er in sich, in seinem Bewußtseinsleben frei ist. Ist er es nicht, so fällt das Problem der äußeren Umstände weg.“[18]

Steiners Geschichtsauffassung, so sehr sie den Impuls der Freiheit in der Geschichte betont, leugnet nicht im mindesten die Wirksamkeit von geschichtlichen Faktoren, die dem bewußten Wollen der Menschen unzugänglich sind. „Sobald [...] man die Geschichte der menschlichen Handlungen, also die Geschichte im engeren Sinne untersucht, hat man es auf den ersten Blick nicht mit dem Ausdruck bewußter Geistigkeit zu tun“, schreibt C. Lindenberg. „Man blickt vielmehr auf ein Zusammenspiel ökonomischer Faktoren, gesellschaftlicher Strukturen, seelischer Dispositionen, bewußter Absichten, unerhellter Strebungen [...] Es ist gerade typisch für historische Handlungsabläufe, daß das Ergebnis größerer Unternehmungen ganz anders aussieht als das ursprünglich Beabsichtigte.“ Luther wollte mit den 94 Thesen keine Kirchenspaltung, die Revolutionäre von 1789 wollten weder den Terror noch Napoleon. Das geschichtliche Handeln entfaltet eine über das ursprünglich Beabsichtigte hinausgehende Eigendynamik, die meist „von den Mitmachenden und Miterlebenden“ nicht vollbewußt erfaßt wird. Dennoch kann man in der Geschichte Tendenzen, Richtungen und Kräfte erkennen, die sich oft gegen die herrschenden Institutionen durchsetzen [...] Deshalb kann man davon sprechen, daß in der Geschichte tiefere Impulse wirksam sind, die Zeiten und Völker ergreifen [...] Der einzelne Mensch, der von diesen Impulsen ergriffen wird, erlebt sie in einem Bewußtsein, das in bezug auf seine Helligkeit mit dem Träumen zu vergleichen ist.“ So betrachtet erscheint die „bekannte Weltgeschichte nur als ‚Außenseite‘ des geistigen Gesamtprozesses der Menschheitsentwicklung.“[19] Der innere Aspekt der Geschichte ist für Steiner das Werden des Menschen und seines Bewußtseins, die Veranlagung und Entfaltung seiner Wesensglieder durch die Kulturepochen hindurch.

Die überlieferte Geschichte ist oft eine von den jeweiligen Siegern geschriebene, die als „fable convenue“ weitergegeben wird. Steiner lenkt den Blick nicht nur auf die gewordene, sondern auch auf die nichtgewordene Geschichte, die zunächst abgebogenen und zurückgedrängten Impulse, die dennoch nicht tot sind. Geistige Einschläge sind die entscheidenden Anstöße des geschichtlichen Fortschritts und seiner Dialektik. Diese Einschläge gerinnen schließlich in sozialen und ökonomischen Gestaltungen. „Das so Verfestigte unterliegt nach einiger Zeit dadurch, daß sich die geistige Verfassung der Individuen in zielstrebiger Richtung weiterentwickelt hat, den attackierenden neuen geistigen Einschlägen, die sich gegen das Gewordene durchsetzen wollen und müssen.“[20] Ab 1916 hat Steiner seine Geschichtsauffassung als „symptomatologisch“ bezeichnet: Man kann hinter den Schleier der ,geträumten Geschichte‘ dringen, „wenn man sich mit dem Bewußtsein durchdringt, daß alles, was man durch die Archive, die Dokumente, die Denkmäler, kurz mit dem gewöhnlichen bewußten Verstand erfahren kann, so zu benutzen ist, daß man es wertet und würdigt, indem man es bezieht auf etwas, wofür es ein Symptom ist, wofür es ein Ausdruck ist.“[21] Diese Methode „führt zu zwei Grundeinsichten: Einerseits lernt man, daß die Impulse, die bestimmte Menschengruppen zu bestimmten Zeiten ergreifen, geistig wesenhafter Natur sind. Zum anderen führt die Selbsterkenntnis dazu, daß man die geschichtliche Existenz der menschlichen Individualität sehen und besser verstehen lernt [...] Lessing, der die Geschichte als eine Erziehung des Menschengeschlechts begreift, wird durch diesen Gedanken zu dem anderen geführt, daß jeder Mensch des gesamten Erziehungsganges teilhaftig werden sollte: Jede menschliche Individualität durchläuft die Epochen der Weltgeschichte und in jeder Epoche lernt sie Neues [...] In der Tat findet jeder Mensch, der sich geistig in sein Inneres vertieft, frühere Daseinstufen in sich, Erfahrungen, aufgrund deren er andere Wesen verstehen und sich in sie hineinversetzen kann. Diese früheren Daseinsstufen enthüllen sich der Selbsterkenntnis als solche, die nur im zeitlichen Nacheinander zu denken sind. Der Mensch selber wird in dieser Sicht zu einem Bindeglied der geschichtlichen Epochen. Die Individualität trägt, was sie in einem Leben erworben hat, in eine neue Epoche hinüber [...]“[22]

Was die Unterschiede in der Auffassung des ökonomischen Prozesses und seiner Bedeutung für das gesellschaftliche Leben zwischen Steiner und Marx angeht, so liegen sie nicht etwa in der Bestimmung der Elemente des Arbeitsprozesses, auch nicht in der Einschätzung der Rolle der Arbeit als „Lebenssubstanz der Individualität“.[23] Worin sich Steiner prinzipiell und vor allem anderen von Marx unterscheidet, ist seine Einschätzung der Individualität als primär geistiger Größe. Auch der Marxismus sieht den arbeitenden Menschen als „Hauptproduktivkraft“, aber er ist für ihn ein primär physisch-materielles Wesen. Wäre es anders, müßte der Marxismus die seinen „historischen Materialismus“ unterminierende Konsequenz ziehen, daß die Fähigkeitswerte, die das ökonomische Leben permanent befruchten, nicht ihm selbst, sondern dem Leben des Geistes entstammen. - Das gilt schon für die sogenannte einfache körperliche Arbeit. Nicht nur sind Produktionsmittel materiell vergegenständlichte Gedanken, die Struktur der materiellen Produktion ist überhaupt keine „Materie“, sie ist als Betriebs- und Wirtschaftsordnung in hohem Maße Ergebnis von menschlichen Überlegungen, Erfahrungen und Entscheidungen. Die materielle Produktion dient zudem immer raffinierteren, verfeinerten, in gewissem Maße auch bereits veredelten Bedürfnissen, die als solche nicht bloß materiell-physische Quellen haben können. „Was man materielle Kultur nennt“, schreibt Steiner, „[...] besteht in den Diensten, die das Denken“ (die Verstandesseele) „der Empfindungsseele leistet. Unermeßliche Summen von Denkkräften werden auf dieses Ziel gerichtet. Denkkraft ist es, die Schiffe, Eisenbahnen, Telegraphen, Telefone gebaut hat und alles das dient zum größten Teil zur Befriedigung von Bedürfnissen der Empfindungsseele.“[24]

Nur ein Blinder könnte leugnen, daß das Motiv, eine Not wenden zu wollen, d.h. also die Not-Wendigkeit, eine gewaltige Rolle in der Geschichte spielt. Nicht darum also geht es zwischen Marxismus und Anthroposophie. Es geht auch hier um die Rolle der Individualität: Not macht nicht von selbst erfinderisch, sie kann auch lähmend wirken. Es bedarf eines „Selbstes“ mit seinem Erfindungsgeist, das die Herausforderung annimmt. Problem- und Leidensdruck sind ein Motor des Handelns; aber sicher ist die keiner Not gehorchende Entdecker- und Schaffensfreude auch ein solcher Motor. Und es ist noch die Frage, welchem von beiden die Menschheit mehr an Fortschritt verdankt. Wo Marx einen Zustand kritisiert, in dem der nackte Kampf ums Dasein für viele das Leben ganz ausfüllt und für keine anderen Handlungsantriebe Raum läßt, ist Steiner mit ihm solidarisch; er setzt sich erst da zu ihm in Gegensatz, wo Marx dem Glauben huldigt, daß es nichts Bedeutendes in der Geschichte gibt, zu dem die Menschen nicht durch die Umstände getrieben worden wären.

Die Produktivkraftthematik im anthroposophischen Weltbild hat aber noch eine weitere Seite: die Meinung, man könne sich im Ringen um gesellschaftlichen Fortschritt einfach auf die Produktivkraftentwicklung stützen und habe sich ausschließlich gegen die privatkapitalistische Form zu wenden, in der sich diese Entwicklung vollzieht, gilt dort als zu schlicht. Gerade die Ökologie-Diskussion der letzten Jahre hat gezeigt, daß es nicht nur Alternativen der gesellschaftlichen, sondern auch der technologischen Entwicklung gibt, daß sanfte, umweltfreundliche Techniken sich nicht von selbst durchsetzen. Diese Alternativen erfordern Entscheidungen, denen man nicht durch den Hinweis, daß die Technologie an sich neutral und alles nur eine Frage der friedlichen Nutzung sei, ausweichen kann. Es zeigt sich heute auch, daß ökologische Schäden durch skrupellose Technik und Einsparung von Umweltschutzmaßnahmen nicht nur unter dem Gesichtspunkt des Profits, sondern auch unter dem der „Planerfüllung“ möglich sind: umweltbewußtes Verhalten ist nicht einfach ein Reflex ökonomischer Strukturen. Steiners Beziehung zur Technik unterscheidet sich dabei von manchen anderen ökologisch geprägten Richtungen dadurch, daß es für ihn kein Zurück in vorindustrielle, vermeintlich idyllische Verhältnisse gibt.[25]

Wenn man nach einem Analogon der Marxschen Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen bei Steiner sucht, stößt man auf eine doppelte Problematik: einmal auf die Frage nach der Entwicklung der Eigentumstypen und der zeitgemäßen Eigentumsordnung, zweitens auf das Thema des Widerspruchs zwischen technischen und sozialmoralischen Fähigkeiten der heutigen Menschheit; dabei geht es dann nicht bloß um den Eigentumstyp, sondern um die der heutigen Zivilisation angemessene Gesellschaftsstruktur als ganze.

Die Wirtschaftsordnung entwickelt sich von einer selbstversorgerischen „Haus“wirtschaft zur hochgradig arbeitsteilig verflochtenen Weltwirtschaft. Die Diskrepanz bzw. den Widerspruch, die sich in vielen Krisen der Gegenwart entfalten, sieht Steiner in der Tatsache, daß Gedanken und Einrichtungen dem Stand der Arbeitsteilung nicht entsprechen: Im individuellen und im Gruppenegoismus innerhalb von Institutionen, Berufen, Staaten und Wirtschaftsgemeinschaften übernationaler Art lebt häufig immer noch das alte Selbstversorgungsdenken fort, das durch die wirtschaftliche Entwicklung obsolet geworden ist. Der Altruismus ist heute eine ökonomische Notwendigkeit, nicht ein bloßes ethisches Postulat.[26]

Der Widerspruch wird sich so lange in Krisen und Katastrophen entladen müssen, bis er durch eine entsprechende Sozialgestaltung gelöst ist. Nur so kann ein dem Fortschritt von Naturwissenschaft und Technik entsprechender Fortschritt an menschlicher Emanzipation zustande kommen, können Formen des Miteinander zwischen einzelnen, Gruppen, Völkern und Rassen entstehen, die Mißtrauen, Egoismus und Machtgier im Leben der Menschheit zurückdrängen.

Steiner übernimmt die Marxsche Charakterisierung der historischen Abfolge der Eigentumstypen: „Im Altertum gab es Sklaven. Der ganze Mensch wurde wie eine Ware verkauft. Etwas weniger vom Menschen, aber doch ein Teil des Menschenwesens selber wurde in den Wirtschaftsprozeß eingegliedert durch die Leibeigenschaft. Der Kapitalismus ist die Macht geworden, die noch einem Rest des Menschenwesens den Charakter der Ware aufdrückt: der Arbeitskraft.“[27] Steiner visiert wie Marx die Aufhebung dieses unwürdigen gesellschaftlichen Zustandes an, sieht jedoch anders als Marx die Alternative darin, daß das Verhältnis zwischen Arbeit und Einkommen zu einer Rechtsfrage gemacht und insoweit überhaupt aus dem ökonomischen Prozeß ausgegliedert wird.

Das Heilmittel gegen die „Furien des Privatinteresses“ (Marx) sieht Steiner nicht in der Verstaatlichung, sondern in der „Neutralisierung“ des Kapitals, d.h. in einer „von der jeweiligen Rechtsgemeinschaft jederzeit widerrufbare(n) treuhänderische(n) Verfügung der Gelder und Produktionsmittel“.[28] Gemeinschaftliche Selbstverwaltung der in den Unternehmen arbeitenden Menschen, Assoziationen aus Vertretern der Produktion, des Handels und der Verbraucher schwebten ihm als Alternative zum Kapitalismus vor. Zentralistische bürokratische Planung dagegen erschien ihm zu schwerfällig. Sie kann seiner Meinung nach nicht den Widerspruch zwischen dem „Kollektivistischen der Produktion“ (d.h. ihrem gesellschaftlichen und arbeitsteiligen Charakter) und dem „Individualistischen der Konsumtion“[29] (dem individuellen Charakter der Bedürfnisse) lösen und muß deshalb den Verbraucher bevormunden. Sie ist auch nicht in der Lage, die Kraft der Kreativität und der freien Initiative des einzelnen für den ökonomischen Prozeß auszuschöpfen. Das Ausleben individueller Fähigkeiten in der Ökonomie setzt aber die freie Verfügung über die dazu nötigen Geld-und Sachmittel voraus. Soweit „Privateigentum“ nur diese Verfügung vermittelt, ist seine Existenz unbedenklich, schädlich wird sie dagegen immer da, wo sich das Verfügungsrecht von der Bindung an im gesellschaftlichen Interesse ausgelebte Tüchtigkeit abkoppelt. Statt Gemeineigentum an den Produktionsmitteln strebt Steiner einen „Kreislauf dieser Mittel“ an, „der sie immer von neuem zu denjenigen Personen hinbringt, deren individuelle Fähigkeiten sie in der möglichst besten Art der Gemeinschaft nutzbar machen können“, ein Vorgang, bei dem die Mitarbeiter des Unternehmens mitzuwirken haben.[30] Bezeichnet Marx das Gemeineigentum als notwendige Anpassung der Produktionsverhältnisse an den Charakter der Produktivkräfte, so könnte man mit Steiner dem entgegenhalten, daß diese Verhältnisse vor allem auch dem erreichten historischen Stand der menschlichen Individualisierung entsprechen müssen: Das heißt es muß eine Eigentumsordnung entstehen, die den Anachronismus eines Umgangs mit gesellschaftlichen Produktionsmitteln nach privater Willkür unterbindet, zugleich aber auch den anderen Anachronismus einer Entmündigung des selbstverantwortlichen einzelnen vermeidet, wie sie eintreten muß, wenn der Eigentumsbegriff des römischen Rechts, der von der vollkommensten und ausschließlichen Macht über die Sache ausgeht, nur vom einzelnen auf Gemeinschaft und Staat übertragen wird, statt daß er radikal überwunden würde.

Steiners Gesellschaftskonzeption zielt auf eine Annäherung von körperlicher und geistiger Arbeit und auf eine Aufhebung des Klassengegensatzes. Sein Konzept einer „Dreigliederung des sozialen Organismus“ meint das Gegenteil einer ständischen Verfassung.[31] Eine Aufhebung der Arbeitsteilung im Sinne der Aufhebung beruflicher Spezialisierung visiert Steiner allerdings nicht an: Gerade das Prinzip „Jedem nach seinen Fähigkeiten“ erheischt die Spezialisierung. Keine soziale Neuordnung kann Fähigkeiten hervorbringen, sie kann nur vorhandenen Veranlagungen bessere Entwicklungschancen bieten. Solche Chancengerechtigkeit soll nicht nur durch Demokratisierung des Zugangs zu den Bildungseinrichtungen, sondern vor allem durch die Ausrichtung des Bildungswesens an den Erfordernissen einer allseitigen Persönlichkeitsentwicklung hergestellt werden. Die „Befreiung des Geisteslebens“, „volle Selbstverwaltung“ ist dafür erforderlich: „Das Erziehungs- und Unterrichtswesen, aus dem ja doch alles geistige Leben herauswächst, muß in die Verwaltung derer gestellt werden, die erziehen und unterrichten.“[32] Nur die Frage, was für Anlagen ein Kind mitbringt und wie sie entwickelt werden können, soll für den Unterricht maßgebend sein. Damit ist langfristig auch Ökonomie und Staat besser gedient als mit jenem Qualifikationstyp, für den sich in der Studentenbewegung der Terminus „Fachidiotentum“ eingebürgert hat. Ein „Drei-Klassen-Schulsystem“ und „Dreigliederung“, wie sie Steiner wollte, sind unvereinbare Gegensätze. Gerade wer im späteren Beruf nur einfache, vorwiegend manuelle Arbeit leistet, soll 12 volle Schuljahre lernen können. In der während der „Dreigliederungszeit“ gegründeten Waldorfschule schuf Steiner das Modell einer „Freien Schule“. Koedukation, Ablehnung der sogenannten Begabtenauslese und der Verzicht auf das Disziplinierungsmittel der Zensuren und des Sitzenbleibens sind einige seiner Merkmale.

Basis und Überbau, als Bild genommen, drücken den von Marx behaupteten Determinationszusammenhang zwischen der Ökonomie und den übrigen gesellschaftlichen Bereichen gerade nicht aus: In einem von Menschenhand gestalteten Bauwerk tragen die Fundamente und unteren Geschosse zwar die oberen (Überbau), aber sie determinieren sie nicht etwa. Wie sich eines zum anderen verhält und wie beides gestaltet ist, wird durch den Baugedanken des Ganzen bestimmt. Auch entzieht sich die ästhetische Dimension eines Bauwerks bloßen statischen Berechnungen, die vielmehr nur ein Mittel sind, sie hervorzubringen. Von einem Primat des Statischen und Materiell-Technischen wäre allenfalls in dem Sinne zu sprechen, daß dieser Aspekt immer mit bedacht sein will, weil ohne ihn alle ästhetischen Überlegungen im leeren Raum schweben würden bzw. ihre räumliche Vergegenständlichung alsbald in sich zusammenstürzen würde.

Unstrittig ist die primäre Notwendigkeit, zu essen, zu trinken, sich zu kleiden, zu wohnen usw. Aber die Plackerei des Arbeitstages setzt kultureller Betätigung zwar Grenzen, bestimmt aber nicht notwendig ihren Inhalt. Das von abstrakter Intellektualität geprägte Geistesleben der Gegenwart kann man in der Tat mit Recht als bloßen Überbau über der materiell bestimmten Basis betrachten, doch ist diese Situation für eine konkrete historische Epoche charakteristisch und darf nicht zum Grundgesetz des gesellschaftlichen Lebens überhaupt hochstilisiert werden. Denn erst für die modern bürgerliche Epoche hat das Wirtschaftsleben jene Übermacht in der Gesellschaft gewonnen. Wachstumsideologie, Ökonomisierung und Rationalisierung aller gesellschaftlichen Bereiche, Verwandlung von Staat und Bildungswesen in einen Zulieferer- bzw. Reparaturbetrieb des Kapitalismus - all das sind moderne Erscheinungen. „Marx hat zurecht festgestellt, daß die Geschichte und Politik seiner Zeit vor allem durch die Wirtschaftsinteressen der Staaten und Gesellschaftsklassen geleitet wurde: Eine richtige Krankheitsdiagnose. Als Arzt hätte er sagen müssen: es ist so, nur soll es nicht so bleiben [...] schreibt G. Kühlewind. [33]

Das Geistesleben früherer Epochen durchdrang das praktische Leben in allen Details, in den Festen und Riten, den Sagen und Mythen, der kunst-handwerklichen Gestaltung der Gebrauchsgegenstände. Andererseits hat in dieser frühen Zeit die materielle Produktion selbst in hohem Maße kultischen Charakter, wird von den Vertretern des Geisteslebens organisiert: der profane Konsum wird durch Opfer geheiligt. „Die Mysterienpriester, nicht wirtschaftliche Unternehmungen, vollbrachten die mächtigsten technischen Werke des Altertums, die heute noch wie zur Zeit der Griechen als Weltwunder gelten.“ Ein großer Teil der technischen Erfindungen ist „zuerst für den Tempeldienst gemacht und“ dient „dem Kult. Auch das Haus, das die alten Höhlenwohnungen und die Nester der Wälder ablösen sollte, ist zunächst ein Tempelbau [...]“ Gold und Silber sind in älteren Zeiten „weniger wirtschaftliche Güter als kultische Substanzen“ mit magischer Bedeutung.[34] Die Regeln des Zusammenlebens sind durch religiöse Autorität fixiert, ein von der religiösen Sphäre relativ unabhängiges Rechts- und Staatsleben existiert in den „Theokratien“ nicht. Das Basis-Überbau-Schema trägt zum Verständnis der alten Sozialordnungen kaum bei. Auch wenn man es beiseite läßt, und sich an die Marxsche Sicht der Gesellschaft als eines sich im steten Fluß der Umbildung befindlichen Organismus bezieht, gerät man in einen Widerspruch zwischen dieser Charakteristik und der behaupteten Determination des Ganzen durch die Ökonomie. Denn beispielsweise im pflanzlichen Organismus sind die Verhältnisse an der Blüte, die doch wegen ihrer Unfähigkeit zur Kohlensäureassimilation von den anderen Gliedern mitunterhalten werden muß, nicht durch die Verhältnisse an Wurzel, Stengel usw. kausal bedingt, wie ja auch die Organe der Nahrungsaufnahme und -verwertung beim Menschen nicht etwa die Form des Hauptes „verursachen“. Steiners Begriff des sozialen Organismus ist da konsequenter: Er versucht, das lebendige Zusammenspiel und Miteinander-Verwoben-Sein der drei „Systeme“ Ökonomie, Rechts- und Kulturleben zu erfassen, die Wechselwirkung zwischen ihnen, bei der es keine eindeutige Dominante gibt. Man darf Steiners Dreigliederungsidee weder als Zahlenmystik noch als Analogiespiel auffassen. Der Rekurs auf biologische Organismen soll und kann das Erfassen der Spezifik des sozialen Organismus nicht ersetzen oder präjudizieren, er kann dafür nur den Blick schärfen. Im sozialen Organismus ist, wenn überhaupt ein Vergleich angestellt werden soll, nicht wie schlichtes Analogie-Schließen annehmen würde, das Geistesleben Haupt, dieses Geistesleben entspricht vielmehr, weil es ständig den sozialen Organismus erneuert wie der Stoffwechsel den natürlichen, dem unteren Pol, die Wirtschaft mit ihrer Bedarfswahrnehmung entspräche dem Sinnes-Nervensystem und allenfalls bei der vermittelnden Rolle des Rechtslebens wäre eine Analogie vorhanden.[35] Dagegen kann der Blick auf den menschlichen Organismus lehren, die Dreigliederung nicht als starre Dreiteilung mißzuverstehen: Stoffwechselprozesse wirken auch in Nerven und Sinnen, die Verdauungsorgane sind von Nerven durchzogen, Blutkreislauf und Atmung wirken in die beiden anderen Systeme hinein usw. Die Glieder eines Organismus sind relativ selbständig und zugleich innig miteinander verbunden. So ist nicht nur ein chaotisches Durcheinanderwirken, sondern auch ihre Abschnürung voneinander verhängnisvoll.

Die wesentliche Absicht Steiners besteht darin, die Gesellschaft als integrales Gefüge funktional ausdifferenzierter Subsysteme anzuschauen, wobei der Gedanke einer Gliederung der Gesellschaft als solcher nicht neu ist: nicht nur bei Marx, auch in der heutigen westlichen Soziologie ist er zu finden, z.B. in D. Bells Unterscheidung von ökonomischem, politisch-administrativem und kulturellem System, für die je eigene „axiale Prinzipien“ gelten.[36] Steiner begegnet von vornherein der Gefahr soziologischer Modelle, die Gliederung gewissermaßen zu verräumlichen, so daß zum Geistesleben etwa nur die Institutionen gerechnet würden, nicht aber geistige Betätigung auch in Wirtschaft und Recht, durch die Betonung des funktionalen Aspekts.

Steiner faßt die drei Ideale der französischen Revolution als die bestimmenden praktischen Ideen für den modernen Sozialorganismus auf, allerdings so, daß jede von ihnen nur als Ordnungsprinzip für ein bestimmtes gesellschaftliches Gebiet aufgefaßt werden darf: das Geistesleben soll freiheitlich, das Rechtsleben egalitär-demokratisch und das Wirtschaftsleben brüderlich-solidarisch verfaßt sein. Und dabei soll es sich nicht etwa um ausgedachte Maximen, sondern um vom Leben selbst geforderte Gestaltungsprinzipien der betreffenden Sphäre handeln. Die Forderungen nach Freiheit, Demokratie und Sozialismus sind für Steiner nur in solchem Aufeinander-Bezogensein vorwärtsweisend. Freiheit ohne Sozialismus ist für ihn genauso unerträglich wie Sozialismus ohne Freiheit oder Freiheit ohne Demokratie. Schäden im sozialen Organismus können demnach letztlich immer auf ein Überlappen der Gestaltungskräfte des einen Gebiets in eine ihm rechtmäßig nicht offenstehende Sphäre zurückgeführt werden. Wo schrankenlose Freiheit das Wirtschaftsleben bestimmt, bedeutet sie „Ellbogengesellschaft“, „Unternehmerwillkür“ usw. Ebenso unsinnig wäre es, wirtschaftliche Entscheidungen durch „,demokratische Mehrheitsentscheidung“ zustande kommen zu lassen: Der Branchenfremde ist eben in bezug auf eine bestimmte Investitionsentscheidung oder die aus der Kostensituation sich ergebende Preisgestaltung nicht gleich urteilsfähig wie ein Mitarbeiter eines Betriebes der Branche oder auch ein Abnehmer. Anders verhält es sich bei allen Fragen, die sich durch Gesetze und Verträge regeln lassen bzw. geregelt werden müssen: Gesetze sollen für alle gleichgelten, und darum sollen auch alle gleichberechtigt darüber befinden. Es ist dies die eigentliche Sphäre der parlamentarischen Demokratie, des Rechtsstaates. Dagegen ist es völlig unsinnig, über geistige Werte und Sinngebungen, über wissenschaftliche Auffassungen und Erziehungskonzepte Abstimmungen herbeiführen oder sie durch Gesetze regeln zu wollen, was nur dazu führen kann, daß Mehrheit Minderheit unterdrückt. Auf geistigem Gebiet ist aber Minderheitenschutz entscheidendes Gebot, Freiheit das Ordnungsprinzip. Wer z.B. für seine Kinder ein bestimmtes Erziehungskonzept befürwortet, muß das Recht haben, sich mit gleichgesinnten Trägern zu einem Schulverein zusammenzufinden und eine freie Schule zu unterhalten, Lehrer anzustellen usw. Ebenso muß, wer meint, über ein pädagogisches Konzept zu verfügen, dieses frei anbieten können. Der Rechtsstaat kann sich darauf beschränken, das Recht auf Bildung für alle zu garantieren und kann etwa durch die rechtliche Rahmengebung auch verhindern, daß kommerziell ausgerichtete Bildungseinrichtungen für Privilegierte entstehen. In der Praxis kann man sich heute auch eine produktive Leistungskonkurrenz zwischen staatlichem und freiem Schulsektor vorstellen.

Die Idee der Dreigliederung des sozialen Organismus implizierte für Steiner die Forderung nach einer relativen Verselbständigung der drei Gebiete, die jeweils eine eigene Verwaltung erhalten und ihre gemeinsamen Angelegenheiten durch einen gemeinsamen Ausschuß oder dergl. ordnen sollten. Nachdem sich eine solche Neuordnung der gesamtgesellschaftlichen Verhältnisse nach 1919 zunächst nicht als durchführbar erwies, scheint Steiner eher an eine allmähliche Veränderung gedacht zu haben, die von einzelnen, auf den drei Gebieten im Sinne des Gleichheits-, Freiheits- bzw. Brüderlichkeitsgrundsatzes arbeitenden Initiativen auf den Weg gebracht werden sollte. In diese Richtung gehen jedenfalls Überlegungen in jüngerer Zeit.[37]

Die heute zu konstatierende und im gesellschaftlichen Handeln zu berücksichtigende relative Verselbständigung der drei Glieder des sozialen Organismus ist ein Resultat des geschichtlichen Werdens: In den frühzeitlichen theokratischen Sozialgebilden hatten die beiden „unteren“ Gesellschaftsglieder jene relative Selbständigkeit noch nicht, ihr Leben war Bestandteil des Geisteslebens und in seine - von göttlicher Satzung bestimmte, keineswegs freiheitliche Ordnung - eingebunden. Das zeigt sich z.B. daran, daß es noch keinen Unterschied zwischen Gebot, Recht und Sitte gibt. Erst allmählich entsteht geschriebenes Recht, allerdings auch noch durch theokratische Legitimation. Ein selbständiges Rechts- und Staatsleben entsteht eigentlich erst mit der römischen Republik und dem römischen Recht; und mit dem „civis romanus“ tritt die menschliche Persönlichkeit auf den Plan. Die relative Verselbständigung des - sich auf Wissenschaft und Technik stützenden -Wirtschaftslebens ergibt sich erst in der Neuzeit.

Nach Marx sollen sich die geschichtlichen Epochen hauptsächlich durch das Wie der Produktionsmittel, weniger durch das Was des Produzierten unterscheiden. Steiner dagegen blickt auf den Kulturstil. Wenn man verstehen will, was griechische Tempel und gotische Dome geschichtlich bedeuten, muß man weniger die Unterschiede in den Werkzeugen der Steinbearbeitung als das ganz andere Selbstempfinden, das andere Weltgefühl beachten, das sich in der jeweiligen architektonischen Form ausspricht. Die Schaffung einer ausschließlich zweckrationalen Architektur, bei der in der Tat das Wie der technischen Machbarkeit den Hauptgesichtspunkt abgibt, ist ja keine allgemeine geschichtliche Erscheinung, sondern das Produkt unserer modernen Epoche und ihrer besonderen Empfindungsart. Daß der Kapitalismus sich zunächst nur im Abendland entwickelt, in andere Kontinente von dort aus importiert wurde, macht seine Deutung als ausschließlich aus innerökonomischer Gesetzmäßigkeit zu verstehendes Phänomen problematisch, seine Verbindung mit der ,okzidentalen Rationalität‘ - also mit der Bewußtseinsgeschichte - ist allzu naheliegend. Zu deutlich ist auch die Disfunktionalität zahlreicher Einrichtungen früherer Epochen in bezug auf die wirtschaftlichen Erfordernisse. Wie soll man aus diesen die Tempelbauten, das Übermaß der kirchlichen Feiertage im Mittelalter usw. erklären? Geht all dies nicht über das durch die Formulierung von der relativen Selbständigkeit des Überbaus, im Rahmen seiner letztinstanzlichen Determiniertheit durch die Basis, Begründbare weit hinaus?

Die Geschichte ist nicht in den simplen Raster einer Abfolge von fünf primär durch die Ökonomie bestimmten und voneinander unterschiedenen Gesellschaftsformationen zu bringen. Marx selber scheint das gelegentlich zu spüren und nimmt gewisse Relativierungen vor. So muß er konstatieren, daß gewisse Blütezeiten der Kunst nicht mit dem allgemeinen Entwicklungsniveau der Gesellschaft übereinstimmen.[38] Eine Relativierung stellt auch die Sonderstellung der asiatischen Produktionsweise dar, ferner Marx‘ Einschätzung des russischen Mir, der Dorfgemeinde, hinsichtlich derer er seine im „Kapital“ gegebene Prognose über die Art und Weise des Übergangs zum Sozialismus auf Westeuropa einschränkte: In einem Brief an Vera Sassulitsch bezeichnet Marx die Dorfgemeinde als „Stützpunkt der sozialen Wiedergeburt Rußlands“, wenn es nur gelänge, ihre normale Entwicklung gegenüber allen zerstörenden Einflüssen sicherzustellen.[39]

Daß in der geschichtlichen Entwicklung - und der ökonomischen im speziellen - eine gewisse Regelhaftigkeit herrscht, ist zwischen Marxismus und Anthroposophie kein Streitpunkt. So hat nirgendwo die auf „Erz und Öl“ beruhende Wirtschaftsform (industrieller Kapitalismus) vor der auf „Brot und Wein“ beruhenden (Ackerbau, Feudalismus) existiert, und diese nirgends vor der von „Milch und Honig“ lebenden „Urgesellschaft“ (Hirten, Sammler).[40] Doch daß man jeweils ganz ähnliche Entwicklungsströmungen „auf den Gebieten der Kunst, der Dichtung, des öffentlichen Lebens, der verschiedenen Gebiete des Handwerks und des Verkehrs“[41] in einer bestimmten Epoche aufzeigen kann, liegt nicht an der Determiniertheit der zuerst genannten Gebiete von der Ökonomie, sondern an der Determiniertheit aller Gebiete von den Metamorphosen, die die Menschheit im Laufe ihres geschichtlichen Werdens durchmacht. Und zwar sind diese Metamorphosen vornehmlich seelische und bewußtseinsmäßige; wenn auch die physische Konstitution während des Zeitraums der anhand äußerer Dokumente erforschbaren Geschichte Steiner zufolge nicht völlig identisch bleibt, so ist sie doch in höherem Grade bereits vervollkommnet als die seelisch-geistige Konstitution und dieser gegenüber relativ konstant.

Eine entscheidende geschichtliche Gesetzmäßigkeit ist das Gesetz der Individualisierung, Steiner bezeichnet es als „soziologisches Grundgesetz“: „Die Menschheit strebt am Anfang der Kulturzustände nach Entstehung sozialer Verbände; dem Interesse dieser Verbände wird zunächst das Interesse des Individuums geopfert; die weitere Entwicklung führt zur Befreiung des Individuums von dem Interesse dieser Verbände und zur freien Entfaltung der Bedürfnisse und Kräfte des einzelnen.“[42] Dieser Prozeß der Individualisierung, darauf gerichtet, den Menschen „auf die Spitze seiner Persönlichkeit zu stellen“, Autonomie, Freiheit, zu ermöglichen, strebt in der Neuzeit einem Höhepunkt zu. Während wir nach Steiner es beim ägyptisch-babylonisch-assyrischen Kulturkreis mit einer Kultur der Empfindungsseele zu tun haben, während wir bei der griechisch-römischen Kultur von einer Kultur der Verstandesseele sprechen können, während es sich bei der indischen oder gar chinesischen Kultur um noch ältere bewußtseinsgeschichtliche Formationen handelt, ist die neuzeitliche Entwicklung unseres Kulturkreises durch die Entfaltung der Bewußtseinsseele charakterisiert.[43] Diese drückt allen gesellschaftlichen Verhältnissen ihren Stempel auf. Erst jetzt kann die kapitalistische Produktionsweise entstehen, deren Protagonist zunächst die einzelne, wagemutige Unternehmerpersönlichkeit (man denke an die ersten großen Kaufherrn) ist. Deren Individualismus lebt sich aber erst einmal - abgestützt von der liberalistischen Ideologie - als ein Egoismus aus, der „nur die eigenpersönliche Selbstverwirklichung verfolgt und deren Interessen alle Wirtschaftsverhältnisse einordnet“.[44]

Das kapitalistische Privateigentum an den Produktionsmitteln ist mindestens ebensosehr die Ausgeburt dieser Bewußtseinsverfassung, wie diese, einmal entstanden, durch die Verallgemeinerung privateigentümlicher Verhältnisse verstärkt worden sein mag. Um ein anderes Beispiel zu verwenden, so ist die Verbreitung der Warenaustauschwirtschaft, die - indem sie qualitativ ungleiche Güter im Tausch gleichzusetzen nötigt - logisch-abstrakte Denkvorgänge erfordert und begünstigt, sicherlich erst durch die Verstandesseelenentwicklung möglich geworden, die sie dann aber auch wieder durch Rückwirkung verstärkt hat: Es ist der eine Impuls der Geburt des Gedankenlebens, der sich allen gesellschaftlichen Sphären mitteilt - das ist der wahre Zusammenhang von „Warenform und Denkform“.[45] Die Verstandesseelenentwicklung ist also nicht der bloße ideologische Reflex des Gütertauschs.

Der Übergang vom „Feudalismus“ zum „Kapitalismus“ ist in höherem Maße, als Marx annahm, ein bewußtseinsgeschichtlicher Wandel. Seine ersten Ansätze liegen da, wo Grund und Boden nicht mehr als Lehen, sondern im wirklichen Sinne des Wortes als privates Grundeigentum empfunden und rechtlich sanktioniert werden, Für die Jäger, Sammler und Nomaden ist noch alles wirtschaftliche Gut Geschenk der Götter, deren Gunst man sich durch Opfer versichert, denen man durch Opfer Dank abstattet. Erst in den Ackerbaukulturen wird das Produkt in höherem Maße etwas, das besessen werden, privat angeeignet werden kann. Diese Aneignungsmöglichkeit bezieht sich aber ursprünglich nicht auf den Boden als Produktionsmittel. Ihn empfindet man als dem Menschen von göttlichen Mächten nur „geliehen“ („Lehen“). Den Nomadenkulturen entspricht die Gestalt des Magiers, des Schamanen, Priesterkönigs usw. Die heute vorfindbaren „primitiven Kulturen“, die unter die Kategorie „Urgesellschaft“ fallen, sind für Steiner Abkömmlinge höherer Gesellschaftsformen, von denen Mythos, Sprache und Kunstformen noch schwache Nachklänge vermitteln. Die soziale Führung einer noch unmündigen Menschheit vollzieht sich in diesen Gesellschaften durch „Eingeweihte“ bzw. „Priesterkönige“: die Theokratie, von der sich Nachklänge bis in heutige „Personenkulte“ hinein erhalten, ist ursprünglich alles andere als Reflex von Ökonomie: vielmehr durchdringt das theokratische Geistesleben unmittelbar die Ökonomie, bestimmt und regelt sie, nach Gesetzen, die aus dem Kosmos, aus den Konstellationen der Gestirne abgelesen werden. „Das mittelalterliche Lehenswesen gründete sich auf die Anschauung, daß der Kaiser die Erdoberfläche von Gott zu Lehen bekommen habe. Die anderen Fürsten empfingen ihre Ländereien vom Kaiser als Lehen“ (Feudum) „und zugleich das Recht, ihrerseits das Lehen weiterzuleiten. Auf diese Weise baute sich eine Lehensordnung auf, die hinunterging bis zum letzten freien oder auch unfreien Bauern. Das Lehensrecht selbst war“ - bei den Merowingern -„entstanden durch eine Verbindung altkeltischer und römischer Rechtsformen [...]. Bei den Arabern war der Lehensbegriff ebenfalls durchgebildet [...]. Nur die Ernte konnte einen Eigentümer haben, der Grund selbst aber konnte nur als Produktionsmittel zur Verfügung stehen. Daß in Griechenland die Grundrechte auf der Anschauung beruhten, daß das Land der Stadt - Polis - oder vielmehr der Stadtgottheit gehörte und daher unter die Stadtbürger oder an Soldaten und Bauern, die sich um die Stadt verdient gemacht hatten, verteilt werden konnte, ist im Einklang mit der durchgehenden Lehensauffassung. In Alt-Amerika war das Lehensprinzip so deutlich abgetrennt von der Eigentumssphäre, daß das gesamte Land bei Beginn einer neuen Produktionsperiode neu verteilt wurde. Nach der Ernte war alles Ackerland eine Weile herrenlos. Auch im östlichen Asien findet sich das Lehensprinzip, natürlich in ganz anderen Variationen, wieder.“[46]

Im germanischen Raum gliedert sich zum ersten Mal Privateigentum aus dem Gemeineigentum heraus, als der ursprüngliche primär blutsorientierte soziale Zusammenhang dem lokal orientierten, der Dorfgemeinde Platz macht. Wald, Weide und Wasser bleiben aber Gemeinbesitz. In der sogenannten Hufe bildet sich „eine Zwischenstufe zwischen dem Gemein- und Privatbesitz [...]. Die Benutzung dieses halb privaten, halb gemeinsamen Eigentums unterlag dem Beschlusse der gesamten freien Bewohner einer sogenannten Hufe, einer Gemeinde [...]“[47] Eigentliches Privateigentum sind damals nur Geräte, Vieh, Waffen und dergl.

Das Verhältnis zwischen anthroposophischer und marxistischer Geschichtsauffassung kulminiert in der Deutung des Problems des historischen Fortschritts.

Zwar ist Marx kein reintypischer technologischer Optimist, der technischen Fortschritt mit menschlichem verwechselt, aber sein Begriff der Produktionsverhältnisse ist so gedacht, daß er sittlich-moralischen Fortschritt wieder auf eine Frage der ökonomischen Struktur reduziert, auch wenn diese als Verhältnis zwischen Menschen gefaßt wird. Steiner betont stärker, daß die Verhältnisse zwischen den Menschen, unter denen die Produktionsverhältnisse nur einen, wenn auch sehr wichtigen Teil ausmachen, letztlich nicht fortgeschrittener sein können als die Menschen, die sie eingehen. Antisoziales Verhalten gibt es auch in fortschrittlichen Einrichtungen, wenn es auch durch sie erschwert werden mag. Man darf nach Steiner dem Äußerlichen keine falsche Macht zuschreiben und hat zu beachten, daß die äußeren Einrichtungen immer Ausdruck eines inneren Lebens sind. Die Verhältnisse, auch die bedrückenden und schrecklichen, sind von den Menschen „geschaffen, und man wird niemals selbst bessere schaffen, wenn man nicht von anderen Gedanken, Gesinnungen und Empfindungen ausgeht“ als den in den Verhältnissen verkörperten ihrer Schöpfer.[48]

Anthroposophie unterschätzt nicht die segensreichen Wirkungen des technischen Fortschritts hinsichtlich der Erleichterung der Mühsal menschlicher Existenz, wenn sie zugleich darauf hinweist, daß mit den technischen Möglichkeiten auch die Gefährdungen des Humanen wachsen. Dies ist für sie nicht einfach eine Frage der gesellschaftlichen Struktur, sondern auch eine der moralischen Reife des einzelnen, die als Determinante in gesellschaftliche Strukturen mit eingeht. Im Gegensatz zum Marxismus ist für die Anthroposophie das Böse keine Abstraktion, sondern eine Realität, die geschichtlich wirkt. Wenn C. Lindenberg im Zusammenhang mit dem Faschismus von der „Technik des Bösen“ spricht, so ist dies alles andere als der Versuch, die konkret-historischen Entstehungsbedingungen des Faschismus durch abstrakte anthropologisch-moralische Kategorien zu verstellen, sondern soll geschichtsrealistisch Triebkräfte der Ereignisse aufzeigen, die der üblichen Geschichtsbetrachtung verborgen bleiben müssen.[49]

Das Böse manifestiert sich nicht nur im Wollen und Handeln, es wirkt im ganzen Menschen: Im Denken als Tendenz zu Einseitigkeit, Irrtum und Lüge, im Fühlen als Lieblosigkeit in jeder Form, sei es als Verletzenwollen des anderen oder als Stumpfheit ihm gegenüber; im Leiblichen wirkt das Böse als Krankheit und Tod, im Ich als fanatische Besessenheit und Intoleranz. Steiner spricht im Zusammenhang mit dem Bösen von dem Wirken zweier wesenhafter, sich polarisch gegenüberstehender Weltprinzipien, des Luziferischen und des Ahrimanischen. Ihnen muß der Mensch sich durch geistige Durchdringung des Materiellen und durch Selbsterziehung, d.h. Arbeit am eigenen Seelischen begegnen, sich dergestalt mit dem Christus-Impuls durchdringend, für dessen geschichtliche Wirksamkeit Steiner ein neues und vertieftes Verständnis zu erwecken versuchte. Dieser Impuls hat es erstmals in der Geschichte ermöglicht, die Menschen als gleich vor Gott, unabhängig von Stand, Rasse usw. zu sehen. Er hat die höchste Achtung vor dem Ich, die Freiheit eines Christenmenschen und zugleich die Brüderlichkeit, den Gedanken der Nächstenliebe, der Achtung des Ich im anderen gebracht.[50]

Geschichtlicher Fortschritt ist eine christliche Idee - die alten orientalischen Religionen kennen keinen Fortschritt, nur Kreisläufe. Da Fortschritt letztlich nur durch den Wandel der menschlichen Gesinnung zustande kommen kann, ist er immer gefährdet. Geschichte ist ein offener Prozeß: es ist - fortschreitend mehr! - in die menschliche Verantwortung gestellt, ob in ihr die Möglichkeit des Guten eher ausgeschöpft werden als diejenigen des Bösen und des Hasses.

Der einzelne ist nicht um des Fortschritts willen, sondern der Fortschritt durch den und für den einzelnen da, sonst ist er keiner, sondern nur sein dämonisches Gegenbild. „Das menschliche Individuum ist Quell aller Sittlichkeit und Mittelpunkt des Erdenlebens.“ Staat und Gesellschaft wirken zurück auf das Individuum, „das verkümmern müßte, wenn es außerhalb der menschlichen Gemeinschaft ein abgesondertes Dasein führte.“[51] Eine Generation dem Fortschritt opfern zu wollen, um die nächste glücklich zu machen, könnte nur jemandem beifallen, der von der Fortschrittsidee besessen ist, ihr nicht frei gegenübersteht. Jede abstrakt-allgemeine Fortschrittsidee hat diese Tendenz, sich ins Ahumane zu kehren. Wer die Partei des Fortschritts nimmt und die dafür notwendigen Opfer verteidigt, pflegt sich selber ja meist nicht unter diesen zu sehen, sondern unterschwellig eher mit der Macht jener Vorsehung zu identifizieren, die er im Oberbewußtsein leugnen mag. Dieser Mangel an Konkretheit des Denkens - und an moralischer Phantasie - führt zu solchen Monströsitäten der Weltpolitik wie der propagandistischen Umfunktionierung blutiger religiöser Fanatiker in „fortschrittliche antiimperialistische Kräfte“ und von Folterfaschisten in Verbündete des Fortschritts zur Freiheit.