4. Rudolf Steiner und der philosophische Materiebegriff

In dem bekannten sowjetischen Lehrbuch “Grundlagen der marxistisch-leninistischen Philosophie“ lesen wir, daß sich die Abgrenzung und Gegenüberstellung von Materiellem und Geistigem, Subjekt und Objekt in jedem Akt menschlichen Bewußtseins und Handelns vollziehen.[1] Und Steiner drückt nur denselben Gesichtspunkt aus, wenn er schreibt: „Indem sich der Mensch als ,Ich‘ erlebt, kann er nicht anders als dieses ,Ich‘ auf der Seite des Geistes zu denken; und indem er diesem Ich die Welt entgegensetzt, muß er zu dieser die den Sinnen gegebene Wahrnehmungswelt rechnen, die materielle Welt.“[2] Hieran also laßt sich der Unterschied von Marxismus und Anthroposophie in bezug auf die Grundfrage nach dem Verhältnis von Denken und Sein, Natur und Geist noch nicht festmachen. Eher schon daran, daß Steiner dem Marxismus die These nicht abnimmt, die den Primat des Materiellen vor dem Geistig-Seelischen als Resultat unbefangener Beobachtung ausgeben möchte: Gerade das unbefangene Ausgehen von den reinen Phänomenen führt für ihn nicht zu diesem Resultat, welches sich vielmehr erst als Ergebnis vorgefaßter theoretischer Schablonen ergibt. Denn die unmittelbare Erfahrung gibt uns genügend Beispiele von materiellen Vorgängen, denen seelische oder geistige vorausgehen müssen, damit sie Wirklichkeit werden: Das Gefühl von Ärger oder Wut ist primär gegenüber dem Schlag, den die Hand gegen den Leib eines anderen Menschen führt, und auch der kühl erwogene Entschluß ist eher da als die Tat, die ihn materiell verwirklicht. Wir können durch eine Stadt spazieren und werden kein Haus finden, dem nicht eine Bauidee bzw. ein Bauplan vorausging.

Steiner hütet sich aber wohl, solche unmittelbaren Erfahrungen philosophisch kurzschlüssig zu verallgemeinern und etwa die Materie in ihrem selbständigen Dasein zu leugnen. In der Philosophie der Freiheit weist er einen einseitigen Materialismus ebenso zurück wie einen verstiegenen Idealismus. Er kritisiert den Dualismus, der die Brücke zwischen Geist und Materie nicht zu finden vermag, ebenso wie einen solchen Monismus, der den vorhandenen Gegensatz von Geist und Materie leugnet oder verwischt. Alle Lösungsversuche, die nicht beachten, daß der Mensch die Rätsel, die sich auf diesen Gegensatz beziehen, im Grundrätsel seines eigenen Wesens wiederfinden muß, gelten Steiner als Problemverschiebungen. Eine solche nimmt seiner Meinung nach der Materialist vor, der die Fähigkeit des Denkens statt sich selber der Materie zuschreibt, aus deren Idee er die Welt herleitet. Genauso gerät aber auch der reine Spiritualist in die Enge, den die Materie bloßer Schein dünkt. Denn dem „Ich, das auf die Seite des Geistes gestellt werden kann, steht unvermittelt gegenüber die sinnliche Welt. Zu dieser scheint ein geistiger Zugang sich nicht zu eröffnen, sie muß durch materielle Prozesse von dem Ich wahrgenommen und erlebt werden. Solche materiellen Prozesse findet das ,Ich‘ in sich nicht, wenn es sich nur als geistige Wesenheit gelten lassen will. Was es geistig sich erarbeitet, in dem ist nie die Sinnenwelt drinnen. Es scheint das ,Ich‘ zugeben zu müssen, daß ihm die Welt verschlossen bliebe wenn es sich nicht auf ungeistige Art zu ihr in ein Verhältnis setzte. Ebenso müssen wir, wenn wir ans Handeln gehen, unsere Absichten mit Hilfe der materiellen Stoffe und Kräfte in die Wirklichkeit umsetzen [...]“.[3]

Die spekulativen Konstruktionen über Geist und Materie versagen, wo es um die Frage ihres konkreten Zusammenspiels geht, etwa beim Zusammenhang von physischer und geistiger Entwicklung des Kindes, wie sie für Steiners Pädagogik zum praktischen Problem wird: Steiner betont stark die Rolle von Umgangserfahrung mit der materiellen Gegenständlichkeit in der kindlichen Entwicklung und die Einschnitte, die durch Zahnwechsel und Geschlechtsreife, also physisch konstatierbare Phänomene, markiert sind. Gerade die Erziehungskunst zeige, so Steiner sarkastisch, daß die Spaltung in unserer Zivilisation in einen Materialismus, der nichts von der Materie und einen Spiritualismus, der nichts vom Geiste verstehe, überwunden werden müsse.[4]

Es liegt Steiner fern, die objektive Realität der physischen Welt zu leugnen. Er bestreitet jedoch, daß man zu ihrem Grund dadurch vordringt, daß man dieses ihr Objekt-Real-Und-Physisch-Sein auf den Begriff der Materie bringt. Den Weltengrund anders als durch Erkenntnis im Geiste ergreifen zu wollen, hält Steiner für eine Donquichotterie, denn dieser Grund ist in der objektiven Realität nie aufzufinden. Die Grundgesetze der Welt, „die sonst zwar alles Dasein beherrschen, aber nie selbst zum Dasein kommen würden, in den Bereich der erscheinenden Wirklichkeit zu versetzen“, ist Beruf des Menschen, dessen Erkenntnis, „bildlich gesprochen - ein stetiges Hineinleben in den Weltengrund“[5] darstellt. Der Agnostizismus ignoriert diese Entwicklungsfähigkeit der menschlichen Erkenntniskräfte: was zuerst jenseits der Grenzen der Erkenntnis liegt, „das liegt nach der Erweckung von Fähigkeiten, die in jedem Menschen schlummern, durchaus innerhalb des Erkenntnisgebiets“.[6]

Man kann fragen, ob - und wenn ja, in welchem Sinn - auch in der Anthroposophie von einem Primat des Seins gegenüber dem Denken gesprochen werden kann. Das ist zunächst einmal insoweit der Fall, als auch Steiner davon ausgeht, daß sich das wahrheitsgemäße Denken nach den Tatsachen zu richten hat: Denken kann sich auch in leere Begriffsgespinste und Phantasmagorien verlieren, und deshalb gilt, daß nicht das Denken schlechthin, sondern nur das wirklichkeitsgemäße Denken das Sein erreichen kann.[7] Auf die Einsicht in den Primat eines Tatsächlichen, dem sich das Denken anmessen muß, läßt sich aber kein Beweis des Primats von Materie bauen, weil sie für geistige und seelische Tatsachen dieselbe Geltung haben muß wie für physische. Das zeigt schon eine simple Überlegung: Nicht nur das, was ich über die Physis einer anderen Person denke, muß der Wirklichkeit entsprechen, um wahr zu sein, sondern auch das, was ich über das Denken, Fühlen oder Wollen dieser Person denke, muß dem angemessen sein, was sie wirklich und tatsächlich denkt, fühlt und will. Resultiert doch eine Unzahl von zwischenmenschlichen Schwierigkeiten aus der Täuschung über fremde oder eigene Motive.

An dem Glauben an die Wirksamkeit allein des Materiellen ist immerhin die Überlegung richtig, daß die Begriffe, in der Form, in der sie im menschlichen Bewußtsein zunächst auftreten, ohne eine über ihre kognitive Funktion hinausreichende Wirklichkeit sind. Die materialistische Metapher von ihrer Spiegelbildlichkeit hat hierin einen rationellen Kern auch für Steiner, denn der Begriff des Hundes beißt so wenig wie ein Spiegelbild des Tieres es tut. Das Denken ist gerade dadurch die Voraussetzung menschlicher Freiheit. Denn wenn ich aus einem gedanklichen Motiv handle, so hat dieses keinen zwingenden Charakter: Ein Spiegelbild kann keine determinierende Kausa sein.[8] So ist die Möglichkeit des Denkens, sich von der Wirklichkeit zu lösen, die Kehrseite seines Charakters als einer freien Verrichtung, die denn ja auch, anders als Atmen und Verdauen, unterlassen werden kann. Die Objektivität des Denkens ist nicht ein für allemal gegeben, sondern setzt den Willen zur Wahrheit voraus, der sich der Wirklichkeit aus freien Stücken anmißt.

Das heißt aber auch, daß Begriffe nicht einfach da sind, wie ein beliebiger anderer Bestandteil des Weltinhaltes, sondern durch das denkende Ich hervorgebracht werden müssen, um gegeben zu sein. Wird das Ich sich seiner hervorbringenden Tätigkeit bewußt, so geht ihm sein eigener Begriff auf. Während alle anderen Begriffe in der Sphäre der Spiegelungen gedacht werden und dadurch Begriff und Sache, Ding für mich und Ding an sich, im Gegenüberstehen verharren, kann ich den Begriff des selbstbewußten Ich nicht denken, ohne das Gedachte zugleich hervorzubringen, denn das Selbstbewußtsein entsteht eben mit dem Ich-Gedanken. Mit dieser Überlegung ist eine Schwelle charakterisiert. Denn solange das Ich, wie z.B. in der Hegelschen Philosophie, auf die Produkte seiner geistigen Tätigkeit, die Gedanken, schaut, und nicht auf die Tätigkeit selbst, ist es noch nicht davor gefeit, sich selber wieder zu verlieren und aus einer anderen Wirklichkeit geistiger oder materieller Art gedanklich abzuleiten. Erst wenn solche inneren Gedankenerlebnisse gezeigt werden können, „die nicht wie ein Spiegel dessen erscheinen, was außer den Gedanken geschieht“[9], kann man der materialistischen Weltanschauung etwas Wirkliches entgegenstellen. Steiner will den Materialismus weniger widerlegen als überwinden, indem er ein Erlebnisgebiet und die Methode seiner Erschließung beschreibt, auf dem sich das Ich in seiner materiell unableitbaren geistigen Wirklichkeit erfahren und über diese hinaus ins geistige Sein vorstoßen kann. In diesem Sinne proklamiert er in dem Buch „Die Rätsel der Philosophie“ die Notwendigkeit einer Grenzüberschreitung, durch die das philosophische Denken über sich selbst hinauswachsen soll und die aus der Logik der Philosophiegeschichte selbst ableitbar ist. Diese hat es nicht einfach mit einer Grundfrage - im Sinne der Engelsschen Zwei-Lager-Vorstellung - zu tun, sondern mit epochenspezifischen Grundproblemen, in der Neuzeit mit der Frage, wie zu einem Weltbild zu gelangen sei, „in dem die Innenwelt mit ihrer wahren Wesenheit und die Natur zugleich sicher verankert sind“.[10]

Für Steiner ist der Materialismus, wie immer er ihm als schiefes Verhältnis zur Wirklichkeit erscheint, eine bewußtseinsgeschichtliche Etappe, für die sich erkenntnismäßige und soziale Bedingungen angeben lassen. Die Gegenüberstellung von Denken und Sein, die „Spaltung der Wirklichkeit in gegebenes Sein und Begriff“[11] ist geschichtliches Produkt, nicht ursprüngliche ontologische Gegebenheit. Die Organisation des Subjekts Menschheit hat sich immer mehr so entwickelt, daß zusammenhangloses Wahrnehmungsmaterial, das von außen gegeben wird, durch die innere Aktivität des Denkwillens mit Begriffen durchsetzt werden muß, damit überhaupt Erkenntnis und damit bewußter Anteil des Menschen an der Wirklichkeit zustandekommt. Solange sich aber das Denken nicht auf sich selbst richtet, sondern bei den Gegenständen verweilt, bleibt dem Menschen dieses schöpferische Moment verborgen, das dem Bewußtsein nur in seinem fertigen Resultat, dem Wissen, erscheint. Dieses Wissen vermeint zu wissen, daß es sich auf eine ebenso fertige Wirklichkeit bezieht, weil nicht durchschaut wird, wie für das Erkennen erst „durch die Vereinigung bestimmter beobachteter Bestandteile des Wahrnehmungsbereichs mit den zu ihnen gehörenden Elementen des Denkbereichs, den Begriffen [...] solche Gebilde entstehen, auf welche der Begriff ,wirklich‘ anwendbar ist“.[12] Die Wirklichkeitsbildung vor der menschlichen Erkenntnis, das Produzierend-Sein des Geistes in der Materie bleibt verschleiert, wenn die Wirklichkeitsbildung in der menschlichen Erkenntnis verschlafen wird. Der in einer Erkenntnis, die ihrer selbst nicht voll bewußt ist, begründete Schein der Welt als einer vollendeten Tatsache wird aus solcher eingeschränkten Erkenntnis heraus aufs Sein projiziert, ontologisiert; das ist das Geheimnis der materialistischen Konstruktion. Weil das Wissen die Welt immer schon vorfindet, war die Welt, so sagt es Engels dann auch, von Anfang an da - als Aggregat von Stoffen und Kräften, als geist- und bewußtlose Materie.

Die soziale Wurzel für die Verbreitung des Materialismus ist ungewollt von Marx benannt worden, in der Feststellung: „Die Tätigkeit des Arbeiters, auf eine bloße Abstraktion der Tätigkeit beschränkt, ist nach allen Seiten hin bestimmt und geregelt durch die Bewegung der Maschinerie, nicht umgekehrt. Die Wissenschaft, die die unbelebten Glieder der Maschinerie zwingt, durch ihre Konstruktion zweckmäßig als Automat zu wirken, existiert nicht im Bewußtsein des Arbeiters, sondern wirkt durch die Maschinerie als fremde Macht auf ihn, als Macht der Maschine selbst.“[13] Noch für den mittelalterlichen Handwerker dagegen ist der geistige Anteil an der körperlichen Arbeit eine Erfahrungstatsache. Er, der noch das Ganze seiner Produktion überschaut, ist sich unmittelbar bewußt, in der Arbeit nicht etwa von Materie bewegt zu werden, sondern mit seinen geistgeleiteten Händen Materie zu bewegen.

Der Proletarier erfährt nicht mehr den Geist, „der die unbelebten Glieder der Maschinerie zwingt, zweckmäßig als Automat zu wirken“, und so muß ihm um so mehr auch die mannigfaltige Struktur- und Bewegungsordnung der Natur als Macht der strukturierten und sich bewegenden Materie selbst erscheinen.

Im Materialismus steckt für Steiner aber auch ein gutes Stück Bourgeois-Ideologie, weshalb er ihn durchaus nicht für die den Bestrebungen der Arbeiter angemessene Weltanschauung hält. Die Verengung des Bewußtseins auf die sinnliche Welt, die man in der Jagd nach Surplus immer mehr aneignet, deren qualitativer Reichtum unter dem Gesichtspunkt des Tauschwerts und der äußeren Nutzanwendung auf die abstrakte Gleichheit des Quantums gebracht und auf seine berechenbare Dimension reduziert wurde, ist ein Produkt der bürgerlichen Epoche.[14] Wenn das Bürgertum die Prämissen seiner eigenen Bewußtseinsverfassung nicht radikal zuende dachte, dann in der Tat aus jenen Momenten heraus, die Marx als Herrschafts- und Opiatfunktion der Religion einseitig zwar, aber richtig diagnostizierte.

Die Frage nach der Schöpfung und dem Schöpfer ist für Steiner weder ein Problem des Verhältnisses von Philosophie und kirchlicher Dogmatik noch ein solches philosophischer Spekulation; denn die Suche nach den Gottesbeweisen sieht er als ein bewußtseinsgeschichtliches Symptom für den Verlust von Gotteserfahrung. Die Frage ist die nach einem Weg der Berührung und Begegnung des geschichtlich autonom gewordenen Subjekts mit dem Göttlichen. Der Gedanke einer Schöpfung nimmt dem Menschen dann nichts von seiner Selbstbestimmung, wenn man wie Steiner davon ausgeht, daß auf diese Selbstbestimmung die Schöpfung gerade angelegt ist: „Lehrt die Religion, daß Gott den Menschen nach seinem Ebenbilde geschaffen hat, so lehrt unsere Erkenntnistheorie, daß Gott die Schöpfung überhaupt nur bis zu einem bestimmten Punkte geführt hat. Da hat er den Menschen entstehen lassen, und dieser stellt sich, indem er sich selbst erkennt und um sich blickt, die Aufgabe, fortzuwirken und zu vollenden, was die Urkraft begonnen hat.“[15]

Die wahre Theodizee liegt für Steiner in der Einsicht, daß die Gottheit aus unendlicher All-Liebe die All-Macht preisgegeben hat: „Der Weltengrund hat sich in die Welt vollständig ausgegossen; er hat sich nicht von der Welt zurückgezogen, um sie von außen zu lenken; er hat sich ihr nicht vorenthalten. Die höchste Form, in der er innerhalb der Wirklichkeit des gewöhnlichen Lebens auftritt, ist das Denken und mit demselben auch die menschliche Persönlichkeit. Hat somit der Weltengrund Ziele, so sind sie identisch mit den Zielen, die sich der Mensch setzt, indem er sich darlebt. Nicht indem der Mensch irgendwelchen Geboten des Weltenlenkers nachforscht, handelt er nach dessen Absichten, sondern indem er nach seinen eigenen Einsichten handelt. Denn in ihnen lebt sich jener Weltenlenker dar.“[16]

Solche Ansichten bringen Steiner in Gegensatz zu jeder Art von Weltanschauung, die noch aus dem Gefühl einer schlechthinnigen Abhängigkeit des Menschen von einer fremden Macht lebt und über die schon Hegel gegenüber Schleiermacher spottete, wenn dies das Wesen der Religion sei, so sei ein Hund der beste Christ. Ob man diese fremde Instanz, die als ewig, allmächtig, unendlich und allumfassend erlebt wird, als Gott oder Materie denkt, hat für die Geisteshaltung solchen Abhängigkeitsbewußtseins eine geringere Bedeutung, als man gewöhnlich annimmt.

Steiner nähert sich wie Marx dem Materiebegriff mit einer Analyse der Widersprüche des Atomismus. In dem Jugendaufsatz „Einzig mögliche Kritik der atomistischen Begriffe“ lesen wir: „Die Atome, müßten sie nicht eine der sinnlichen Erfahrung unzugängliche Existenz haben? Andererseits sollen die in der Atomenwelt vor sich gehenden Prozesse, speziell Bewegungen, nicht bloß Begriffliches sein. Der Begriff ist ja bloß Allgemeines, das ohne räumliches Dasein ist. Das Atom soll aber [...] in seinem Begriffe noch nicht erschöpft sein, sondern über denselben hinaus eine Form der Existenz im Raume haben. Damit ist in den Begriff des Atoms eine Eigenschaft aufgenommen, die ihn vernichtet. Er soll analog den Gegenständen der äußeren Wahrnehmung existieren, doch nicht wahrgenommen werden können. In seinem Begriffe ist die Anschaulichkeit zugleich bejaht und verneint.“[17]  Später wird Steiner diese Denkfigur als Paradoxon der unwahrnehmbaren Wahrnehmung[18] bezeichnen. Die Verstrickung in dieses Paradox ist unvermeidlich, solange man alle sinnlichen Qualitäten ins Subjekt hineinnimmt: die unwahrnehmbare und aufgrund der sinnlichen Qualitäten erschlossene Wahrnehmungsursache muß so zum qualitätslosen Unding ohne Eigenschaften verkommen. Aber auch der Schnitt, den die Lehre von den primaren und sekundären Qualitäten durchs sinnlich Gegebene macht, um der Aporie zu entrinnen, ist willkürlich und kann nicht zum Ziele führen. Und zwar deshalb, weil „Ausdehnung, Größe, Lage, Bewegung, Kraft usw.“ als „‘mathematische und mechanische Qualitäten‘ [...] in Wirklichkeit mit dem übrigen Inhalt der Erfahrungswelt untrennbar verbunden“[19] sind und nur durch den abstrahierenden Verstand von ihm abgetrennt werden können.

Diese Feststellung bedeutet durchaus nicht, daß Steiner die Spezifik verschiedener Sinnesfelder leugnen wollte. Seine Sinneslehre differenziert vielmehr schärfer als jede vorhergehende sowohl zwischen den unterschiedlichen Sinnesleistungen als auch zwischen den Sinnen als Erlebnisfeldern und den Organen, an die sie gebunden sind. Nicht von einem Verhältnis der sinnlichen Außenwelt zu der menschlichen Subjektivität soll gesprochen werden, wie bei Kant und Locke. So gibt es unter den von Steiner aufgewiesenen 12 Sinnen in der Tat solche, die uns mehr mit dem Objekt verbinden, andere wiederum, die uns mehr über die Zustände des eigenen Organismus unterrichten und damit Wahrnehmungen am Subjekt ermöglichen. Der Gesichtssinn verbindet z.B. mit der Oberfläche der Objekte, der Gehörsinn auch mit deren innerer Substantialität (Metall gibt anderen Klang als Holz usw.), im Geschmackssinn wird nicht nur der Stoff, sondern vor allem seine Wechselwirkung mit der Zunge und dem auflösenden Speichel wahrgenommen, im Geruchssinn gasförmiger Stoff mehr als solcher. Im Lebenssinn dagegen nehmen wir die Grundbefindlichkeit des Organismus wahr im Bewegungssinn Haltung, Lage und Bewegung vor allem anhand der Muskelspannungen. Der Tastsinn schließlich unterrichtet uns nur indirekt über das Objekt, unmittelbar wird dessen Wirkung auf die Haut, die Verformung unter dem Druck usw. wahrgenommen. Es ist bare Willkür, gerade die Leistungen der letzteren Sinne als die objektiveren hinzustellen; solche Willkür muß in den Zirkel: die Wahrnehmung des Subjekts ist objektiv, die des Objekts subjektiv, münden. Die These von der besonderen Objektivität des Tastsinns verkennt den wahren Grund für das Erlebnis der Realitätshaltigkeit der Tasteindrücke. In der Gegenüberstellung mit einem Sinnesobjekt ergibt sich niemals allein ein Eindruck bloß durch einen Sinn, sondern mindestens noch durch einen anderen, wobei die Beziehung des einen mit größerer Schärfe ins Bewußtsein tritt als die des anderen. In den Wahrnehmungen des Gleichgewichtssinns, Lebenssinns, Bewegungssinns und Tastsinns wird immer das eigene Sein des wahrnehmenden Menschen dumpf mitempfunden. Die Außenbeziehung dieser Sinne bleibt dumpfer, weil sie vom Erlebnis des Eigenseins übertönt wird. Die scharfe Wahrnehmung eines Gegenstandes durch den Gesichtssinn führt zur Vorstellung des Gegenstandes, die gleichzeitige dumpfe Wahrnehmung der unteren Sinne (etwa die feine Ansprache des Gleichgewichtssinnes durch die Raumgestalt eines Baumes, das Verhältnis des Lastens der Äste und ihres Getragenwerdens durch den Stamm) läßt das Erlebnis der Realitätshaltigkeit des Wahrnehmungseindrucks aufkommen. Und dieser „lebt auf in dem Urteile: ,das Gesehene ist‘ oder ,es ist das Gesehene‘“.[20]

Steiners Kritik an der Lehre von den primären und sekundären Qualitäten ist kein Ausdruck eines naiven Realismus, der bei der Einzelwahrnehmung Halt macht, sie für die Sache nimmt - also z. B. die Sonne als Scheibe auffaßt - und damit ihre Abhängigkeit von der Perspektive des Beobachters ebenso vergißt wie den Wandel des Weltbildes durch neue Wahrnehmungen.[21] Daß diese Kritik auch nicht im subjektiv-idealistischen Fahrwasser sich bewegt, ergibt sich schon aus der Grundüberlegung, daß die Subjektivierung der empfundenen Qualität nicht weniger willkürlich ist als die Unterscheidung der beiden Qualitätstypen. Noch klarer wird es, wenn man sich mit Steiner die Differenz zwischen dem Akt des Wahrnehmens (den er ,,Beobachtung“ nennt) und dem Inhalt, auf den dieser Akt sich richtet, dem Wahrnehmungsobjekt oder Wahrgenommenen, bewußtmacht. Nur dieses Wahrgenommene nennt Steiner - abweichend vom üblichen Sprachgebrauch - ,,Wahrnehmung“. Wahrnehmungen sind für ihn die „unmittelbaren Empfindungsobjekte“, Farben, Töne, Druck, Wärme, Geschmack, Geruch, d.h. der „Inhalt der reinen gedankenlosen Beobachtung“[22]. Dem subjektiven Idealismus verschwimmt Wahrnehmen und Wahrgenommenes, Empfindung und Empfundenes; deshalb verstrickt er den Menschen in sein Wahrnehmen und Empfinden, ohne einen Ausblick auf etwas unabhängig vom Empfundenwerden Bestehendes eröffnen zu können. Steiner will dagegen zeigen, was „an der Wahrnehmung während des Wahrnehmens geschieht und was an ihr schon sein muß, bevor sie wahrgenommen wird“.[23]

Der Wahrnehmungsinhalt - eben die Qualitäten - kann nicht ins Bewußtsein hineingenommen werden. Und ebenso wenig die Dinge, denn sie stellen sich bei näherer Betrachtung als ein Gewebe aus Qualitäten dar. „Der empirisch gegebene Weltinhalt ist für mich nicht Bewußtseinsinhalt“, schreibt Steiner am 1. 11. 1894 an Eduard von Hartmann. Das Sein dieses Weltinhaltes besteht nicht in seinem Wahrgenommenwerden (Berkeley), sondern ist die Perzeption eines unabhängig vom Bewußtsein des Perzipierenden existierenden Gehalts. Dieser Gehalt gerade geht aber verloren, wenn man den Qualitäten „rot“, „sauer“, „hart“, „warm“ usw. noch einen ganz anderen Inhalt unterlegen will als denjenigen, den sie für das Bewußtsein haben, dem eben diese bestimmte Qualität - „rot“, „hart“ - bewußt wird. Nehme ich „Rot“ wahr, so ist „Rot“ nicht der Akt des Wahrnehmens und Empfindens, sondern das Wahrgenommene und Empfundene, das Objekt der Wahrnehmung. Gerade solche reinen Qualitäten werden von der raumzeitlichen Perspektivität des Wahrnehmens nicht berührt. Das Wesenswas der Qualität bleibt in seinen verschiedenen raum-zeitlichen Erscheinungsformen mit sich identisch. Für den Inhalt von „Rot“ oder einer anderen Qualität, ist es nicht das Wesentliche, daß er an einem bestimmten Raumkörper auftritt, daß er gerade zu diesem Zeitpunkt diesem bestimmten Subjekt erscheint; es handelt sich, mit den Worten A. N. Whiteheads, jeweils um einen bestimmten ,Fall von Röte oder Bläue‘.[24] Die überzeitlich-überräumliche Natur dieses Wesentlichen bedeutet aber nicht, daß es schlechthin unfaßbar wäre. Vielmehr bleibt es ein durchaus Bestimmtes, Unverwechselbares, nicht mehr dinglich-materiell faßbar, aber dennoch objektiv-real, da nicht vom Bewußtsein erschaffen. Man kann von einer sinnlich-übersinnlichen Wesenhaftigkeit sprechen.

Die gängige Anschauungsweise will eine Ausgangswahrnehmung als subjektive Reaktion auf ganz anders geartete objektive Reize - nach dem Muster: Schallwelle-Ton - erklären. Steiner versucht immer wieder, diese Art Schnittführung zur Trennung von Objektivem und Subjektivem ad absurdum zu führen: Man will eine Ausgangswahrnehmung erklären, etwa warum ich hier und jetzt einen Orgelton höre. Ich finde bei der Untersuchung dieser Frage verschiedene raumzeitliche Vorgänge, in dem schwingenden Instrument, in der Luft, in meinem Sinnes-Nerven-System. Aber nirgends bekomme ich dadurch, und wenn ich die vollkommenste Einsicht in alle Details der Hirnfunktion hätte, den Punkt ins Beobachtungsfeld, wo aus den objektiven Vorgängen das subjektive Wahrnehmungserlebnis entstünde, dergestalt daß ich dessen Entstehen selbst wahrnehmen könnte. Ich muß mir schließlich das Eingeständnis abnötigen lassen, daß ich all diese ,objektiven‘ Vorgänge, durch die ich mir das Wahrnehmungserlebnis erklären wollte, auch nur durch Wahrnehmungen kennenlernen kann, daß sie mir auch sinnlich gegeben sein müssen, wenn ich etwas von ihnen erfahren will.

Mit der Untersuchung bin ich nur von einer Wahrnehmung zur anderen übergegangen, bis ich wieder bei der Ausgangswahrnehmung angekommen bin. Ich muß mir eingestehen, daß deren Inhalt gar nicht die Wirkung der raumzeitlichen Vorgänge, die zwischen ihm und dem perzipierenden Bewußtsein angetroffen werden, sein kann, sondern vielmehr als die Ursache dieser Vorgänge angesehen werden muß. Denn es ist dieser Inhalt, die Qualität, die sich in den verschiedenen Medien in immer neu verwandelter, der Beschaffenheit des jeweiligen Mediums angemessener Gestalt auslebt, um am Ende der Kette der Verwandlungen schließlich wieder ihre ursprüngliche Gestalt anzunehmen. In der Luft lebt der Ton als Schallwelle, im Nerv als Erregung usw., im menschlichen Bewußtsein als das, was er eigentlich ist: Ton, der als Sinn oder Gehalt in die anderen Vorgänge verwandelt und verschlüsselt war.[25]

Die Tatsache der Sinnestäuschungen ist demzufolge kein Beweis des Gegenteils: es kann sich um Störungen der Vermittlungsvorgänge in der physischen Organisation des Menschen handeln, um krankhafte Veränderungen, die die Reproduktion der Empfindungsinhalte im Bewußtsein ganz oder teilweise verhindern bzw. um Fehlverschlüsselungen, die sie entstellen. - Das erste ist der Fall beim Farbenblinden, das zweite beim Gelbsüchtigen, dem der Honig bitter schmeckt. (Ein weiterer Teil der sogenannten Sinnestäuschungen liegt überhaupt nicht auf dem Felde der Sinnesorgane, sondern auf dem der Fehlinterpretation ihrer Botschaften durch das Denken.) Die ganze eben skizzierte Argumentation gipfelt in der Einsicht, daß das „sinnenfällige Weltbild die Summe sich metamorphosierender Wahrnehmungsinhalte ohne eine zugrundeliegende Materie“ im Sinne der üblichen physikalischen Vorstellungen ist, die mit dem alten, unrichtigen Substanzbegriff der Metaphysik übereinstimmen: „Etwas anderes ist die Materie als das den Erscheinungen zugrunde liegende eigentliche Reale, etwas anderes die Materie als Phänomen, als Erscheinung. Auf den ersten Begriff allein geht unsere Betrachtung. Der letztere wird durch sie nicht berührt. Denn wenn ich das den Raum Erfüllende ,Materie‘ nenne, so ist das bloß ein Wort für ein Phänomen, dem keine höhere Realität als anderen Phänomenen zugeschrieben wird. Ich muß mir dabei nur diesen Charakter der Materie stets gegenwärtig halten. Die Welt dessen, was sich uns als Wahrnehmungen darstellt, d.h. Ausgedehntes, Bewegung, Ruhe, Kraft, Licht, Wärme, Farbe, Ton, Elektrizität usw., das ist das Objekt aller Wissenschaft.“[26] Erklären heißt, das Beobachtete auf den Begriff zu bringen, nicht jedoch es auf unbeobachtbare einfache Substanzen zu reduzieren. Mit solchen Reduktionen überschreite vielmehr die Wissenschaft ihre Befugnis.[27] Vorstellungen, die ihren eigentlichen Wert als ,,Abbreviatur“, als „Rechenmünze“ haben[28] werden dergestalt umstandslos mit erkenntnistheoretischer Naivität als Bezeichnungen oder Abbilder wirklicher Dinge, Stoffteilchen, Energiequanten o.a., genommen, die Frage nach der Realitätshaltigkeit der Modellvorstellung wird entweder als irrelevant abgetan oder damit für beantwortet gehalten, daß die Rechnungen stimmen. So ist z. B. die Deutung der Tatsache der multiplen Proportionen in der Verbindung der elementaren Stoffe durch die Vorstellung des Zusammentretens von Atomen zu Molekülen an sich durchaus nicht zwingend; daß sie als zwingend erlebt wird, entspricht „bei genauerem Zusehen [...] nur einer Denkschwäche (vergleichbar derjenigen, die für die Faktorenzerlegung der natürlichen Zahlen - wie 35 = 5 . 7 - die Hilfsvorstellung von ,Atomen‘ benötigen würde!“[29]

Man kann sich fragen, wieweit ein dialektischer Materialismus durch die Steinerschen Thesen überhaupt betroffen wird, wo er doch jenen „unrichtigen Substanzbegriff der Metaphysik“, den Steiner attackiert, ebenfalls überwunden zu haben beansprucht. Lenin gesteht den Zusammenhang zwischen Empfindung und Qualität in der Bemerkung zu - wenn man hier überhaupt von einem Zugeständnis reden will -, das „Erste und Ursprüngliche“ für die Erkenntnis sei die Empfindung und „in ihr zwangsläufig auch die Qualität [...]“, Empfindung sei wesentlich “Widerspiegelung der Qualität“. [30]  Das liest sich so, als ob das Etwas, das das Subjekt durch den Empfindungsakt empfindet, eben die Qualität: rot, blau, hart, weich, warm, kalt usw. sein solle. Das kann aber nicht gemeint sein, denn die Farbempfindung z.B. soll nach Lenins bereits im vorigen Kapitel zitierten Diktum doch das Erzeugnis einer „Bewegung der Materie, sagen wir Ätherwellen von bestimmter Länge und bestimmter Geschwindigkeit“ sein, die auf die Netzhaut einwirken)[31]. Also nicht die Farb- und Hell-Dunkel-Qualitäten werden „widergespiegelt“, sondern etwas qualitativ davon durchaus Verschiedenes, nämlich Ätherwellen bzw. nach neuerem Stand der Physik die strahlende Energie des wellenartig-korpuskulären elektromagnetischen Feldes in bestimmter Quantelung.

Diese Energie wird gedacht als die Ursache elektrischer und chemischer Reize in unseren Rezeptoren, die von der Physiologie untersucht werden. Als psychische Reaktion entsteht schließlich auf der Basis der Hirntätigkeit, die die Signale “decodiert“, die Farb­empfindung. Diese steht zwar - bei normaler Entwicklung der Sinnesorgane - in einer eindeutigen Zuordnung zum Ausgangsreiz - auf den gleichen Reiz reagieren verschiedene Personen mit gleichartigen Farberlebnissen. Sie ist aber ein bloßes Innenerlebnis, das im Grunde zu Unrecht in den Raum hinausprojiziert wird. Farbe ist letztlich nur eine Illusion, wenn auch eine kollektive. Das muß aber dazu führen, daß dem Materialismus die Qualität, die nach Lenin in der Empfindung gerade widergespiegelt werden soll, verlorengehen muß. Indem Empfindungsinhalt und -akt ineinander verschwimmen, der Akt den Inhalt gleichsam aufsaugt, muß eine Suche nach einem neuen Inhalt beginnen, und dieser Prozeß muß sich ad infinitum wiederholen. Dem die empfundene Qualität bedingenden Ding an sich müssen wieder Qualitäten beigelegt werden, damit es sich nicht in ein bloßes Gedankending verwandelt. Wo anders aber sollen Qualitäten hergenommen werden als aus der Erfahrung, der Empfindung?

Die Frage, was eine Welle denn wirklich an der gesehenen Farbe „erklärt“, wird nicht gestellt; Lenin genügt die eindeutige Zuordnung zwischen der Frequenz und dem Farbeindruck, um die Beziehung zwischen beiden als Widerspiegelung zu deuten. Aber wo liegt die qualitative Ähnlichkeit oder gar Gleichartigkeit, die man doch von einem Spiegelbild in bezug auf das Gespiegelte mit Recht erwartet, zwischen Welle und Farbe? Damit wir uns einer Ähnlichkeit zwischen den materiellen Vorgängen, die dem Sehen vorausliegen, und der Gesichtswahrnehmung selber versichern könnten, müßten wir die ersteren sehen können. Das aber ist offensichtlich unmöglich, denn wie will man ohne die Qualität „Licht“, die doch erst als Folge der „objektiv-realen“ Vorgänge entstehen soll, etwas sehen? [32]

Steiner betont die Unmöglichkeit, auf dem Wege der äußeren Beobachtung in ein Inneres der Erscheinungen zu gelangen, sozusagen hinter diese, an den Punkt, wo sie durch ,die ihnen zugrunde liegende Materie‘ bedingt wurden. Der Steiner-Schüler Carl Unger formuliert prägnant: „Die physische Welt ist für uns immer Oberfläche. Vergebens bemühen wir uns, ins Innere eines Gegenstandes physisch vorzudringen. Brechen wir ihn auseinander, so haben wir nur neue Oberflächen erzeugt, die uns wieder den Eintritt verwehren. Das ,Innere‘ ist immer geistig.“[33]

Engels schrieb - die Stelle wurde zitiert - daß die Materie als solche - abgesehen von den sinnlich konkreten Materien -  reine Gedankenschöpfung und Abstraktion sei. Zugleich hält der dialektische Materialismus daran fest, daß die Materie die allgemeine substantielle Grundlage der Erscheinungen ist, obwohl sie als ,allgemeine“ Grundlage nach Engels doch auch wiederum nur Gedankenschöpfung sein darf; einzelne Materien können hinwiederum nicht allgemeine substantielle Grundlage aller Erscheinungen sein. Der philosophische Substanzbegriff geht auf das Bleibende im Wechsel, was kraft innerer Notwendigkeit besteht, auf den Träger der Erscheinungen und Eigenschaften der Dinge. Der klassische Atomismus wollte dieses Bleibende als materielles Ding festmachen, - der dialektische Materialismus konstatiert das Scheitern dieser Bemühungen, will aber die Konsequenz, daß das Wesen, die Substanz ein unräumlich Inneres ist, nicht ziehen. Nach Lenins Definition der Materie soll sie das in den Sinnesempfindungen Gegebene sein, also der sinnlichen Beobachtung zugänglich; (wenn auch natürlich noch nicht alle Materie erforscht ist). Andererseits müssen aber auch die nur dem Denken zugänglichen Naturgesetze als objektiv-real, d.h. im Sinne der Definition als materiell gedacht werden, um nicht dem objektiven Idealismus Tür und Tor zu öffnen. Auch die Tatsache, daß die Naturwissenschaft immer mehr in unanschauliche Bereiche vorstößt, zwingt dazu, den Materiebegriff weiter zu fassen als den des Sinnlich-Gegebenen, damit aber den naiven Realismus, der kein Wirkliches annehmen darf, wo er nichts wahrnimmt, prinzipiell zu überschreiten. Man ist also genötigt, die Beziehungen und Verhältnisse, die gesetzmäßigen Zusammenhänge zwischen den wahrnehmbaren Dingen, die nicht sinnliche, sondern nur begrifflich faßbar sind, als objektiv-real zuzugeben, kann sich aber gleichzeitig nicht entschließen, neben der Gegenständlichkeit die „Form des Seins, die [...] das Denken vermittelt“[34] -, das geistige Band der gegenständlichen Erscheinungen, als Wirklichkeitsfaktor anzuerkennen und muß deshalb - rein definitorisch - das Immaterielle materialisieren.

Steiner sieht sich in seiner Auffassungsweise durch die ,Krise der Physik“ und die sich anbahnenden Wandlungen im naturwissenschaftlichen Weltbild bestätigt, er ist davon überzeugt, daß die Naturwissenschaft nach und nach seine, durch andere als die naturwissenschaftlichen Methoden gewonnenen, Erkenntnisse erhärten werde.[35]

Bereits im Anorganischen bekommt es die Naturwissenschaft immer mehr mit Entitäten zu tun, die wie die verschiedenen Kraftfelder nichtstofflich und zugleich real-existierend und wirkend erscheinen. Ernst Bloch nähert sich einer solchen Einsicht mit der Feststellung, daß zwischen „der Materie als Energie-Impuls-Tensor und der Materie des mechanischen Materialismus [...] keine diplomatische Beziehung“ bestehe, daß das „Elektron als ,Zuckung‘ eines Ätherfeldes“, als „unaufhörliche ,Systole und Diastole‘ eines Feldfluidums“ aufzufassen sei und daß die Physik vergeblich nach dem suche, was da schwingt, dem “Träger“ des ganzen Prozesses. [36]  Steiner glaubt, daß die Auffassung von Materie als zeitweiligem “Verdichtungszustand“ eines Immateriellen durch die moderne Physik selber immer mehr in die Nähe des Begreifbaren rückt.[37]